（三）医治的神迹及其后果（3:1-4:31）
1. 瘸腿的得医治（3:1-10）
1有一天，彼得、约翰在祷告的时间（第九个小时）上圣殿去[1]，2正好有一个人，生来是瘸腿的，[2]被人抬到那里。他们每天把他放在圣殿的“美门”（人们如此叫那门），要求进殿的人周济。3他看见彼得、约翰将要进殿，就求他们周济。4彼得（约翰与他在一处）定睛看他说：“你看我们。”5于是他就留意看他们，指望从他们手中得着什么。6于是彼得说：“我没有金或银，但是我要给你我所有的：奉拿撒勒人耶稣基督的名，[你起来][3]行走！”7于是拉着他的右手，扶他起来。立刻，[4]他的脚和踝子骨健壮了，8他就跳着站起来并开始行走，[5]又同他们进了殿，走着，跳着，赞美神。9百姓都看见他行走，并（听见他）赞美神，10认得他是那素常坐在殿的美门口（求）周济的，就因他所遇着的事满心稀奇、惊讶。
1-3 五旬节事件之后，路加告诉我们，“使徒又行了许多奇事神迹”（2:43）。路加现在详细地叙述其中一件在公众中引起特别轰动的神迹。
使徒们继续按照犹太人的方式生活，定期参加耶路撒冷圣殿里的敬拜。两个主要的日常服侍需要献上早祭和晚祭。有一天下午，彼得和约翰[6]两位使徒登上从外院通往内院的台阶，[7]进入以色列人院参加与晚祭（大约下午3点）[8]同时举行的祷告会，一位躺在“美门”外乞讨的瘸腿的人引起了他们的注意。这可能就是《密什拿》（Mishnah）里被称为“尼迦挪门”（Nicanor Gate）的那扇通往女院的门，[9]如果它确如约瑟夫所描述的是一扇哥林多式的铜门，其精湛的工艺“使其价值远超那些镶银包金的门”，[10]我们也许更容易理解为何它被人称为“美门”。
4-6 彼得定睛看那瘸腿的人，引起了那人的注意。当他满心期待地抬头看彼得的时候，他得到了一件更有价值的施舍，胜过从前他从那些慈善的路人手中得到的最慷慨的周济。彼得“奉拿撒勒人耶稣基督的名”让他起来行走的命令，伴随着从这名所赐下的让他行走的大能。
根据科尼利厄斯·阿·拉皮德（Cornelius a Lapide）的记载，有一次，阿奎那前去探访教宗英诺森二世（Pope Innocent II），正好遇到后者在数一大笔钱。教宗说：“你看，教会再也不能说‘金银我都没有’了。”阿奎那回答说：“是的，教宗（holy father，编注：天主教对教宗的尊称），她现在也不能说‘起来行走’了。”任何一个教会若因为拥有相当的物质丰富而高兴，都应当仔细思索这个故事的教训。
7-8 彼得以行动证明他的话，伸手牵着瘸腿的人的右手，扶他站了起来。在那一刻，这从来没有站起来过的人不仅可以行走，而且感受到自己的腿和脚新生出一种奇怪的力量：它们不再让他瘫倒在地，而是实实在在地支撑起他的身体。[11]他首先试了试站立，发现毫无问题，于是迈步试着行走；当他发现自己可以行走自如时，正常的步伐似乎已经难以显示他取得的进步。他必须找出一种更有力的方式来表达自己的喜悦，于是他欢呼雀跃，去体会自己新生的下肢现在有能力让身体蹦起来，就这样跟着两位使徒进入内院。[12]他并没有单单使用下肢来庆贺神向他所行的善，圣殿的院落到处回响着他欢喜赞美的声音。
9-10 这样不拘小节的行为自然吸引了好奇的人群。人们认出这人正是他们在美门的门口时常看到的瘸腿乞讨者。他们知道他不是假装瘸腿，因为他生下来就是残疾的。很自然，他们因看见的事情而大为惊奇。毫无疑问，此事令人惊奇，但这还不止是一件奇事，这是一个神迹。两位使徒并没有依靠自己的能力或技巧治愈这人；这人是在他们奉耶稣基督的名和权柄对他下令的时候跳了起来，有生以来第一次发现自己的双足可以支撑他行走。于是人们明白地看出，耶稣在其公开侍奉中医治病人的能力仍然存在，虽然不再是他本人直接施行，却通过他的门徒行使出来。
但是，正如彼得和约翰接着指出的，这能力并不仅仅限于身体的医治。在迦百农的一次令人难忘的事件中，耶稣曾经命令一位瘫子起来行走，医治了他，而他所用的话语与彼得现在的用语非常相似。他让瘫子行走的话语，是为了提供公开的确认：人子不仅有医治病人的权柄，而且有赦罪的权柄（可2:10-11）。[13]所以，他的门徒也不仅奉他的名医治了病人，而且从他那里接受了“能力和命令……向他的百姓宣告，他们若悔改自己的罪，就必得着赦免与宽恕”。[14]在此处，对于那些有眼可见的人来说，那位曾经的瘸子现在的行为本身就成为新时代到来的凭据。[15]论到这新时代，先知早就预言说：“那时，瘸子必跳跃像鹿”（赛35:6）。门徒们施行的大能奇事，证明了耶稣从前施行同样的奇事的意义：他真的是主，是弥赛亚。
2. 彼得在所罗门回廊的讲道（3:11-26）
（1）耶稣之名的大能（3:11-16）
11当那人正拉着彼得、约翰时，众百姓充满稀奇，一齐跑到他们所在的所罗门回廊（人们如此叫这回廊）[16]。12彼得看见，就对百姓说：“以色列人哪，为什么把这事当作稀奇呢？为什么定睛看我们，以为我们凭自己的能力或虔诚[17]使这人行走呢？13亚伯拉罕、以撒、雅各的神，[18]就是我们列祖的神，已经荣耀了他的仆人耶稣，[19]你们却把他交付彼拉多。彼拉多定意要释放他，[20]你们竟在彼拉多面前弃绝了他。14是的，你们弃绝[21]了那圣洁公义者，反而求着释放一个凶手给你们，15并且你们杀了那生命的主。神却叫他从死里复活了，我们都是为这事作见证。16因信他的名，他便叫你们所看见、所认识的这人[22]健壮了；正是从他的名[23]而来的信心，叫这人在你们众人面前全然好了。
11 当敬拜和祷告会结束之后，彼得和约翰连同他们治愈的瘸子从圣殿的内院区域出来，到了外院，大概仍旧通过了美门，来到所罗门回廊所沿的外院东侧。传统认为这个回廊是所罗门在世时的建筑，这当然毫无根据，所罗门时代圣殿的地基并未向东延展到这么远的地方。惊奇的旁观者蜂拥而至，当他们到了所罗门回廊时，彼得身边已经聚集了一大群人，预备听他要说的每一句话。如果许多群众没有看到医治奇迹的真正含义（实情无疑正是如此），彼得如今有极好的机会可以让他们明白；而这人自己一直紧紧地跟随两位恩主，也为彼得的话语提供了活生生的证据。
12 彼得对群众说，不要以为我们有任何特殊的能力或者虔诚让这人可以行走。不要盯着我们，好像我们有什么奇特的地方；也不要为发生在这人身上的事而吃惊，这是神的作为。
13 彼得说：“亚伯拉罕、以撒、雅各的神，就是我们列祖的神（他采用历史悠久的仪式性语言，可以追溯到神在燃烧的荆棘丛中向摩西显现的）[24]已经荣耀了他的仆人耶稣”。为了解释这瘸腿之人如何得了医治，彼得认为有必要将最近刚在他们中间成就的神的大作为联系起来。这瘸腿之人得了医治，是因为耶稣已被荣耀。从他被高举的位置上，耶稣赐下能力给自己的门徒，让他们可以奉他的名行事，就像他还在他们中间之时一样，可以行各样的神迹。
在谈到耶稣的降卑、死亡和之后的升高时，彼得采用了以赛亚书52:13-53:12刻画耶和华那位顺服而受苦的仆人之语言。以赛亚书这段描述是这样开始的：“我的仆人……必被高举上升，且成为至高”。[25]当耶稣受洗的时候，天上有声音对众人提到他，而那里采用的是以赛亚书42:1初次介绍耶和华的仆人之语言：“看哪，我的仆人，我所扶持、所拣选、心里所喜悦的！”[26]这个仆人的形象对新约的思想和语言有极其深刻的影响。[27]
与先知相似，彼得先提到仆人被神所荣耀，然后再回到他的受苦。他并没有免除这群耶路撒冷的听众在耶稣之死上应当负的责任；根据路加的受难叙事，在要求彼拉多释放巴拉巴，将耶稣钉上十字架一事上，“祭司长和官府并百姓”都有份（路23:13-25）。彼得告诉他们，神已经荣耀了他的仆人，但当你们抓住他时，却把他交付到罗马人手中处死。当罗马总督定意要释放他时，你们却高声反对释放他。[28]
14-15 彼得说，你们弃绝了那圣洁公义者（使用源自旧约的语言，采用了双重称号来指称耶稣）。[29]你们拒绝承认他就是神所指派给你们的君王和救主；当彼拉多提议释放他时，你们竟然要求另行释放一位已被定罪的杀人犯。（彼拉多在这里扮演的角色与路加福音23:1-25更加详尽的描述相符。）是的，彼得继续说，你们要求豁免一位杀人犯的性命，却杀了那生命的主[30]——多么奇异的吊诡啊！这是你们的所作所为！但神叫他从死里复活了——我们站在这里，正是要为他复活的事实作见证。我们再一次清楚地看到，使徒行传中的使徒布道热衷于强调人和神对待耶稣的不同方式。
16 彼得说，正是奉他的名——那曾经被人轻贱、如今被荣耀的神的仆人之名——这人得了医治；同样，因为信靠这名，他行出了现在众人所见的祝福和力量。他已经完全得了医治，这是众人明明可见的；彼得使人印象深刻的是，让他得医治的能力藏在耶稣的名里，这人因为凭信心而让自己得到了这种能力的帮助。当彼得奉耶稣的名命令这瘸腿的人起来行走的时候，他的话语本身并无任何魔法效果；如果这瘸腿的人没有以信心来回应彼得的话，就不会受益。但是，一旦他以信心加以回应，复活的基督的大能就充满他的身体，让他变得健康而有力。让使徒行传所记载的医治神迹与福音书所载的神迹具有相同的宣教性质，这是进一步的原则。
（2）呼吁悔改（3:17-21）
17而今，弟兄们，我晓得[31]你们做这事[32]是出于不知，你们的官长也是如此。18但神曾藉众先知的口，预言弥赛亚将要受害，就这样应验了。19所以，你们当悔改归向（神），使你们的罪得以涂抹，20这样，那安舒的日子就必从主面前来到，就是主要差遣所预定给你们的弥赛亚耶稣降临。21他必被接到天上去，等到神从创世以来藉着圣先知的口所说的一切都要建立的时候。[33]
17-18 彼得承认，耶路撒冷的百姓如此对待他们的弥赛亚，是出于无知的结果。[34]他们没有认出拿撒勒人耶稣就是神所差来的救主。尽管耶稣明明地这样宣告，但他们的官长也没有认出来。人们自然联想到耶稣在十字架上所说的“因为他们所做的，他们不晓得”这句话（路23:34），尽管它往往被认为是针对罗马行刑者而说的。[35]有人或许以为，对于该亚法和其他祭司长而言，彼得的话语显得出人意料地宽大为怀，因为所有福音书都强调祭司长们定意要杀害耶稣的事实。然而，彼得在这里宣告了神的特赦：所有参与杀害耶稣的人，只要承认自己的过错，认罪悔改转向神，就可以得到白白的赦免。因为，耶稣的受难和死亡都是为了成就先知的预言——弥赛亚必须受难。[36]的确，先知们并没有明说将要受难的是弥赛亚，他们所说的是，神那位顺服的仆人将要为别人的罪而受苦。但是耶稣自己按照预言对那位仆人以及其他公义的受难者的描述，[37]接受并成就了弥赛亚的使命，而使徒的解释正是根据他自己的教导而来。那位仆人将承受苦难，为要借着受苦将拯救带给许多的人。神已经借着做他仆人的先知们预言这事；彼得和他的听众们已经看见先知预言的成就，并且在这末后的日子神的救恩已经临到。
19 要得到这拯救，他们唯一需要做的就是改变从前对待耶稣的态度，使之与神的态度保持一致。通过将他从死里复活，神已经清楚地宣告自己的判决。因此，他们若悔改自己的罪，痛恨、弃绝他们对于杀害真正的弥赛亚的默许行为，全心全意归向神，因弥赛亚的死亡所成就的拯救和祝福就能临到他们。他们的罪——甚至在无知的状态下同意杀死生命之主的“罪中之罪”——就会被神涂抹。这就是恩典的福音的核心信息。
不仅神会涂抹他们的罪，先知们所描述的新时代（那安舒喜乐的日子）也必从神的面前赐下。[38]
20-21 万众期待的那安舒喜乐的日子，与弥赛亚的到来相连。其实，弥赛亚已经来了，但是他要拯救的百姓中大多数人却忽视他，弃绝了他。他还会再来吗？彼得的话语暗示他会再来。当他对听众们说耶稣是“预定给你们的弥赛亚”时，他的意思并不是耶稣目前仅仅是一位“预定的弥赛亚”，需要等到他将来从荣耀中降临时才能兑现。实际上有人这样认为，他们把第19-21节看作“一种最原始的基督论”。[39]但是这里被译作“预定”的词暗示设定，而不是“完全兑现”：新约中其余两次用到这个词也都是在使徒行传里（22:14，26:16），指的是保罗被拣选为福音的使者。在这里，它同样表达了耶稣被神“指定”（2:22）或者被“立定”（10:42）的意思。[40]正是因为他的复活，耶稣已经被神“任命”或指定为弥赛亚，或者按照罗马书1:4里保罗的说法（也许是遵循某个原始的信仰告白），他“因从死里复活，以大能显明是神的儿子”。
于是，耶稣被赋予弥赛亚的尊严（彼得说），被接到神的面前，要留在那里，直到从创世之初至今所有先知预言全部应验。但是这里表示“完满”或“建立”的词，在合适的语境下也可以表示“恢复”或“复位”之意。[41]如果要承认这里的意思是“复兴万事”，那么我们应当联想起耶稣在马可福音9:12上所说的：“以利亚固然先来复兴[42]万事”（路加的登山变相的叙事里没有记载）。[43]实际上，有人认为路加借着彼得的这番话，将本来用于描述以利亚再来之事工的话语，变成了对耶稣再来的期待。[44]但除此以外，如果“恢复”（我们对这个意思有很好的证据）是这个词唯一可能的含义，我们就可以推导出保罗所刻画的新造之人，就是所谓“成为神的儿女”（罗8:18-23）。但是，支持“建立”或“成就”的证据也同样充分，并且符合这里的上下文，指的是所有旧约预言的成就——最终在地上建立了神的秩序。如果耶稣必须在天上等待这完全的成就，那么彼得的表述就与保罗对诗篇110:1的解释相符：基督必要作王（在神的右边），等神把一切仇敌都放在他的脚下。[45]
彼得呼吁耶路撒冷的百姓（也许作为“以色列全家”的代表）[46]推翻逾越节前夜所做的判决，承认耶稣是弥赛亚，同心效忠他。尽管在早期教会有不少人回应了这一呼吁，但他们在人数上仍然处于少数；猜想如果大多数人都听从这一呼吁可能会带来怎样的改变，是一件无意义的事。事实是，路加在使徒行传中的一个主题，就是犹太人不断地拒绝福音，pari passu（自11:18以下），外邦人逐渐接受福音的过程。但是，在使徒行传的整体背景中，彼得的话意味着：从耶稣的死与复活所流出的福音之祝福，注定要遍布全世界；只有到了那时，耶稣才会从神右边掌权的位置再临。
（3）先知的见证（3:22-26）
22“摩西曾[47]说：‘主你们的神要从你们中间，就是你们弟兄中间兴起一位先知像我；凡他向你们所说的，你们都要听从。23凡不听从那先知的，必要从民中全然灭绝。’24是的，所有的先知——从撒母耳以下各人，凡说预言的——也都说到这些日子。25你们是先知的子孙，当神对亚伯拉罕说‘地上万族都要因你的后裔得福’之时，你们也成为神与你们祖宗所立之约（的后嗣）。26神既兴起他的仆人，就先差他到你们这里来，叫你们各人回转，离开罪恶。”
22-23 自古以来的所有先知，是否真的都提到过彼得和他的听众们现在所生活的时代？是的，甚至以色列的第一位先知，最伟大的先知摩西，也曾展望基督的日子。接下来的这段话来自申命记18:15-19，摩西在其中警告以色列人说，当他们希望确定神的旨意时，绝不要随从迦南人的做法，依靠法术来占卜。当耶和华有话要对百姓说的时候，摩西说，他将会“从你们中间，就是你们弟兄中间兴起一位先知像我，凡他向你们所说的，你们都要听从……谁不听他奉我名所说的话，我必讨谁的罪”（申18:15、19）。[48]摩西的这番话主要是指创立以色列的先知制度，作为神传达旨意给自己百姓的方式。但是早在使徒时代之前，这个预言就被解释为指向一位特殊的先知，即第二位摩西，他将会像摩西一样，完全实现先知的中保功能。[49]撒玛利亚人[50]以及后来的以便尼派，[51]都把弥赛亚想象为这位像摩西一样的先知，而且我们在第四福音书中可以找到明确的证据，知道特别是耶稣同时代的人，认为他实现了这样的期待。[52]从最早的使徒传道开始，似乎这段引自申命记的经文就被用来证明摩西曾经预言了耶稣的出现，而且这种说法常见于教会中流传的“见证”汇编。[53]
在彼得的五旬节讲论中，彼得使用了“大卫的后裔”这一基督论术语来阐释耶稣的身份和事工。[54]而在目前的讲论中，彼得至少同时使用了两种甚至三种基督论：基督是“仆人”，可能还有基督是“以利亚”，当然也包括基督是“那先知”。我们不可假设这些基督论本来是彼此分别的，每一个都是由初期教会中的某个团体或学派独立发展出来。在基督教的历史中，它们一直相互交织在一起。现有证据显示，从教会一开始就是如此。实际上，亨格尔曾经令人信服地论证说，基督死而复活之后的最初五年，是基督论发展的关键阶段。[55]不同的基督论由这一共识所融合：承认耶稣是主，在某种意义上暗示他拥有普世的主权。
24 关于基督的见证始于摩西，并由撒母耳以及所有以后的先知传承下来。彼得在这里特别提及撒母耳的名字，或许因为他是摩西之后的下一位著名先知。我们很难从撒母耳的预言中找出一句论到耶稣的明确预言，可以与前面所引用的摩西预言相提并论；但是撒母耳是膏立大卫为王的先知，并且预言神要建立大卫的王国，[56]而神应许大卫的话语，最终在耶稣身上得以成就（参13:34）。同样，先知们的一切话语，都在耶稣身上得以最终成就（参10:43）。
25-26 当时在场听彼得讲论的以色列人是“先知的子孙”——这并不是说他们是旧约里先知公会的专业人员，而是说他们是神借着先知所赐应许的后裔；如今，这应许就在他们眼前成就了。所以，他们也是神与亚伯拉罕“所立之约的后嗣”。这种说法带有特殊的意味，因为他们可以活着看到圣约在基督身上成就的日子：“地上万族都要因你的后裔得福”。[57]亚伯拉罕是这祝福的保障，而基督又是亚伯拉罕的后裔，因此尽管“地上的万族”都要因此得福，但神的祝福自然而然地首先临到了亚伯拉罕本族之人。[58]正是从他们中间，神兴起了他的仆人耶稣——兴起他为他们的首领和拯救者——正如许多世纪之前他兴起自己的仆人摩西一样。（这里的“兴起”大概是这层含义，而非指基督从死里复活。）[59]作为神应许亚伯拉罕的后裔，耶稣来到他们中间，要将神最好的祝福赐给他们，让他们各人回转，离开罪恶。从前神派遣耶稣到来之时，他们并不曾听他的话；现在神赐下赦免的恩典，给了他们第二次机会。这一次他们应当听他的话，否则就要失去圣约所应许的祝福。
使徒行传 4
3. 彼得和约翰被捕（4:1-4）
1使徒对百姓说话[60]的时候，祭司[长]们[61]和守殿官，并撒都该人忽然来了。2听见彼得和约翰以耶稣为例教训百姓，宣告死人复活，就很烦恼。[62]3于是下手拿住他们，关押到第二天（因为天已经晚了）。4但听道之人有许多信的，男丁数目增长到约五千。
1 当彼得和约翰在所罗门回廊向群众演讲时，因为聚集的人太多，引起了圣殿官方的干预。“守殿官”[63]是维持圣殿秩序的长官，负责维护圣殿各院的秩序；当时他大概担忧这么多的一群人聚在院中，可能会引发骚乱。
2 但是，其他一些有权势的人对使徒们的布道内容怀有强烈的宗教敌意，特别是对宣称基督从死里复活一事。值得注意的是，路加在这里特别提到了撒都该人[64]——大祭司家族[65]就属于这一党。他们从原则上反对复活的教义，认为这是法利赛人的创新；因此，当他们听到两位使徒坚持耶稣已经复活的事实时，认定这是公开地、有力地宣扬此教义，于是大为恼怒。
3-4 这时天色已晚（彼得和约翰本来是要参加圣殿的晚祷，而此时距离晚祷结束至少已经过去了一两个小时），在日落之前已经没有足够的时间来审问使徒们了。因此他们被关押了一夜。但是圣殿管理当局无法消除彼得和约翰业已造成的损害(在他们看来)，生来瘸腿的人得了医治以及随之而来的布道，让更多的人加入到五旬节信主的人当中，达到了三千人。按照路加的说法，如今光是男人[66]就已经有大约五千人。
4. 彼得和约翰在公会受审（4:5-12）
5第二天，官府、长老和文士在耶路撒冷聚会，6又有大祭司亚那和该亚法、约翰、[67]亚历山大，并大祭司的亲族都在那里。7他们叫使徒站在当中，开始询问：“你们[68]靠着何种权威，或者奉谁的名做这事呢？”8那时彼得被圣灵充满，对他们说：“治民的官府和长老啊！9倘若今日因为在残疾人身上所行的善事，查问我们他是怎么得了痊愈，10你们众人和以色列百姓都当知道，站在你们面前的这人得痊愈，是因你们所钉十字架、神叫他从死里复活的拿撒勒人耶稣基督的名。[69]11他是‘匠人所弃的石头’——被你们所弃——‘已成了房角的头块石头’。12除他以外，别无拯救医治；[70]因为在天下人间没有赐下别的名，我们可以靠着得救。”
5-6 第二天，犹太公会[71]召集会议（可能就在紧邻圣殿建筑群西边[72]的一座建筑之中），其中许多人是与大祭司有牵连的撒都该一党。在场的有年长的亚那（前任大祭司），[73]他的女婿该亚法（现任大祭司, 也是法定的犹太公会主席）[74]。这两人在数周前才参与了逮捕耶稣和将其定罪。如果他们曾经盼望一劳永逸地除去耶稣，那么这种想法似乎已经落空。现在看来，他们将要面临的麻烦并不比在耶稣生前的时候要少。与他们一同与会的还有若干亲属，其中两人的名字在这里有所提及，尽管我们难以确定其中一人的身份，而另一人的身份则完全无从知晓。[75]
7 当议会成员们就坐之后，彼得和约翰从监禁的地方被带来，站在他们面前。大概是议会主席向他们发问，质询他们这样的人[76]究竟是靠着谁的权柄，居然做出这样的事情来。也许犹太公会的这次会议更像一个质询法庭，而非更为正式的审判庭，但是如此多的资深成员出席，表明他们对待此事的态度十分严肃。
8-10 至于如何应对这样的场面，使徒们早就从主那里得了指示：“所以，你们当立定心意，不要预先思想怎样分诉；因为我必赐你们口才、智慧，是你们一切敌人所敌不住、驳不倒的”（路21:14-15）。现在，他们证明基督的保证是真实的。[77]彼得用圣灵默示的话给出了他的回答。如果他和约翰因为医治了一位残疾人而受审，如果法庭希望知道这人得医治的原因，那么他们应当知道，也愿众人都知道，这事是靠着弥赛亚（拿撒勒人耶稣）之名做成的。那从前残疾的人如今与他们一起站在法庭上：他或许因为需要对所罗门回廊的骚乱负上部分的责任，因此与他们一同被监禁了一夜，或许是被临时召来作证的。彼得说：“站在你们面前的这人得痊愈，是因你们所钉十字架、神叫他从死里复活的拿撒勒人耶稣基督的名。”彼得这话所指控的是谁，他们心中一清二楚。正是这帮人将耶稣交给了彼拉多，其中该亚法要负主要责任。（耶稣在约翰福音19:11中对彼拉多所说的话，大概就是针对该亚法说的：“把我交给你的那人罪更重了”。）与之前一样，人和神在对待耶稣的做法上形成强烈的对比。
11 使徒们本来处于辩护的地位，实际上却变成了控方。彼得继续向法官们传福音；他的论证基于一句众所周知的旧约经文。“匠人所弃的石头已成了房角的头块石头”（诗118:22）是最早的弥赛亚“见证”之一。耶稣自己在葡萄园的比喻结尾处，也使用它来暗示了自己的身份（可12:10-11）。[78]在旧约原来的上下文中，被弃的石头大概指的是以色列——它被万国所弃，神却拣选它，要成就自己的目的。但是，正如新约中经常出现的，神要在以色列身上成就的目的，最终在基督一人的工作里完成了。
不论是这里，还是后来的基督教用法，都将这一“见证”中的“匠人”[79]解释为犹太民族的官长，他们没有认出耶稣是神所差来的拯救者；然而他们所弃的石头，却被神置于至高的地位：耶稣现在就坐在神宝座的右边。
12 真正的拯救医治，正是从这曾经被弃、如今得了荣耀的耶稣而来，而且唯独从他而来。这残疾人身体上的疾患得了医治，可被视为一个我们从罪疚和将要来的审判中得救的比喻。[80]这些执政掌权之人的手已经因为参与弃绝耶稣而沾满了罪恶的鲜血，如果他们继续坚持不认耶稣，那么他们绝不要想再从任何其他地方、借着任何其他的名的权柄，使自己从那可怕的后果中拯救出来。这残疾人借着耶稣之名得力量、跳跃行走，这名与以色列的得救（并且后来我们还会看到，也与世人的得救）密不可分。因此，执政者的义务和明智之举显而易见。如果他们拒绝这名，坚持自己目前的态度，他们将给自己和他们的民族带来毁灭。
基督之道的跟随者们不应贬低世上其他伟大宗教的创始人。但是他们中间的任何一位都担当不起“除此以外别无拯救医治”的宣告；唯有一人配得上这称号：世界的救主。
5. 公会的辩论（4:13-17）
13他们见彼得、约翰侃侃而谈，又看出他们原是没有学问的小民，就稀奇，认明他们是跟过耶稣的。14又看见那治好了的人和他们一同站着，就无话可驳。[81]15于是吩咐他们从公会出去，[82]就彼此商议说：16“我们当怎样办这两个人呢？因为他们诚然行了一件明显的神迹，凡住耶路撒冷的人都知道，[83]我们也不能说没有。17但是为了防止这事[84]越发传扬在民间，我们必须用严厉的惩罚来恐吓他们，[85]叫他们不再奉这名对人讲论。”
13-14 彼得和约翰显然从未在拉比学校中受过正式训练，[86]然而他们说话毫无顾忌、直截了当，引起法官们的重视。[87]这两个没有学问的小民，怎么会有能力在最高法庭上与大法官们进行神学辩论呢？答案不难找到：法官们留意到[88]他们曾经跟从过耶稣这一事实。耶稣也未曾师从过有名的拉比，但是他那充满权柄的教导，他们至今还记忆犹新。对于他，人们曾经表达过同样的惊奇之意：“这个人没有学过，怎么明白书呢？[89]”（约7:15）。没有人可以像他那样充满确信地解经，毫无差错地以（圣经）原则为基础，去确立自己的教训、挫败敌手的挑战。显然，他将同样的恩赐传授给了自己的门徒。不仅如此，他还用大能的作为来支持自己的教训，现在彼得和约翰也做出同样的事情。那残疾之人已经明明白白得了医治，他如今就站来众人面前，见证这个事实。彼得和约翰宣称这医治是奉耶稣之名所拥有的能力导致的；他们的法官对此无法加以辩驳。
15-17 彼得和约翰被打发出议会大厅，好让法庭可以闭门合议。[90]公会难以决定该采取什么行动。使徒们医治残疾人，并不违反任何律法；除此之外，医治行动还让他们变成百姓眼中的英雄，惩罚他们是不明智的。另一方面，若就此释放他们，允许他们继续奉耶稣的名教导和医治，也同样显得不明智。当权者将再一次面对难题，也就是他们以为将耶稣定罪处死已经解决的难题，，而且这一次会比上一次更加棘手。他们最终采取的决定暴露了他们的弱点：他们释放了二人，但严厉地威胁他们，若再做这样的事将会遭致严重的后果。
特别令人吃惊的是，无论是这一次，还是后面的各次审讯，官方都没有采取任何严肃的行动来反驳使徒们宣告的中心信息——耶稣的复活。[91]试想，若有可能在这一点上驳倒他们，公会无疑会紧紧抓住这样的机会。如果他们能驳倒耶稣的复活，这个新的运动很快就会彻底地瓦解！当使徒们说耶稣从死里复活的时候，他们显然说的是身体的复活；同样清楚的是，官方也是这样理解的。耶稣的尸体完全消失了，官方竭尽所能也找不到。可以肯定的是，尸体的消失远不足以证明他的复活，但是若官方可以提供他的尸体，无疑可以有效地证明他没有复活。现在使徒们宣称耶稣还活着，并依靠奉他的名所行的医治神迹，让此事得到公众的承认。对于犹太公会来说，这真是一件令人不安的事情。
6. 使徒们受到警告后被释放（4:18-22）
18于是叫了他们来，禁止他们总不可奉耶稣的名讲论教训人。19彼得、约翰回答他们说：“听从你们，不听从神，这在神面前合理不合理，你们自己酌量吧！20我们所看见所听见的，不能不说。”21官长为百姓的缘故，想不出法子刑罚他们，又恐吓一番，把他们释放了。这是因众人为所行的奇事都归荣耀与神。22原来藉着神迹医好的那人有四十多岁了。
18-20 他们叫来彼得和约翰，通告了他们的决定：绝对禁止再公开提及耶稣的名字。如果他们以为使徒们会在乎这样的禁令，他们的想法很快就会破灭。彼得和约翰也许从来没有听说过苏格拉底，也绝对没有读过柏拉图的《申辩篇》，但是他们的回答与苏格拉底的回答完全一样。当苏格拉底可以通过放弃追求、讨论真理和智慧来换取自己的释放时，他这样回答法庭提出的条件：“我应当顺服神明，而不是听从你们。”[92]当然，任何坚持原则的人在面对同样的选择，必须以放弃良心的指引为代价才能换取自由时，都会给予如此的回答。但是对于使徒们来说，他们是复活之主的见证人，这一点是最重要的。如果让法官们抽象地考虑这样的问题：“若神的命令和人的规矩彼此冲突，究竟应当顺服谁？”他们肯定会毫不迟疑地选择顺服神，无论付出怎样的代价。所以彼得和约翰回答：“我们所看见所听见的，不能不说。”[93]
21-22 尽管受到公开的反抗，法庭除了重复严厉惩罚的警告威胁，并未采取另外的行动。群众热情地拥护使徒们，他们只好就此罢休。路加在这里指出那位得了医治的残疾人已经四十多岁，解释了群众惊奇的程度：到了他这样的年纪，一般的残疾也无法医治了，更不用说这样的先天残疾。[94]彼得和约翰被释放了。
一位20世纪的犹太历史学家说：“这是犹太领袖们在对付这个新的宗派时犯下的第一个错误。但是这是一个致命的错误。他们也许不必逮捕这些拿撒勒人，否则会使他们引起人们的注意，使他们成为‘殉道士’。然而一旦逮捕了他们，就不应该如此迅速地释放。逮捕和释放增加了信徒的数量，因为这些事件一方面显明这种新的宗派是一股力量，足以引起官方的恐惧，并且加以逼迫；另一方面，事情的发展证明成为耶稣的门徒并无任何危险（当然，耶稣正是那将他们从逼迫者手中拯救出来的人！）”[95]
7. 彼得和约翰与朋友会合（4:23-31）
23彼得和约翰既被释放，就到会友那里去，把祭司长和长老所说的话都告诉他们。24他们听见了，就同心合意地[96]高声向神说：“全能主宰的主啊！你是造天、地、海和其中万物的，25你曾藉着圣灵，托你仆人我们祖宗大卫的口说：[97]‘外邦为什么争闹？万民为什么谋算虚妄的事？26世上的君王一齐起来，臣宰也聚集，要敌挡主，并主的受膏者。’27希律和本丢彼拉多，外邦人和以色列民，果然在这城里聚集，要攻打你所膏的圣仆耶稣，28成就你手和你意旨所预定必有的事。29他们恐吓我们，现在求主鉴察，一面叫你仆人大放胆量讲你的道，30一面伸出你的手来医治疾病，并且使神迹奇事因着你圣仆耶稣的名行出来。”31祷告完了，聚会的地方震动，他们就都被圣灵充满，继续放胆[98]讲论神的道。
23-24 两位使徒被释放之后，回到同伴和其他信徒聚会的地方。他们讲述自己在犹太公会面前受审的经过时，全体会众一起向神祷告。他们按照历史悠久的传统，采用依据希伯来圣经[99]而来的仪式性语言，称神为全能主宰的主，[100]万有的创造者。
25-28 接着，他们引用了诗篇第2篇作为开场白，他们刚刚遭遇的事成就了这一预言，证明它出于神。
这个诗篇明确地提到耶和华的受膏者（弥赛亚），至少不晚于公元前1世纪中叶，就被解读为预言了那将要到来的、从大卫后裔而出的拯救者；[101]当耶稣受洗的时候，天上有声音说“你是我的儿子”（诗2:7），实际上已经明确宣告他就是弥赛亚。使徒们对这首诗开头部分的解释，与上述解读的理解完全一致。“外邦”起来争闹对抗耶稣，体现在罗马人定了他上十字架的罪，并执行了判决。“万民”谋算反对他，指的是犹太百姓（尽管“万民”是复数的名词），或者说是他们的领袖们。加利利和比利亚的分封王希律安提帕代表了聚集一处的“君王”，而本丢·彼拉多则代表了“臣宰”。[102]这里所提到的希律，可以追溯到路加福音23:7-12的记载，当时彼拉多发现耶稣是加利利人，出于外交上的礼节，曾经把他交给希律审问。在四位福音书作者中，路加是唯一在受难叙事中论及希律之角色的人。[103]
诗篇的预言式语言表明，彼拉多、希律和其他人聚集一处反对耶稣，只不过是执行神“意旨所预定必有的事”（正如2:23所说的那样），应验“基督将要受害”的预言（3:18）。[104]使徒们的话语明确指出，神的“圣仆耶稣”就是诗篇2:7提到的尊贵神子。神顺服的仆人耶稣，就是在他受洗之时，被神亲自“膏立”的弥赛亚。[105]
29-30 虽然犹太公会发出了威胁，但威胁并没有让人胆怯沉默，反而增加了门徒宣讲的胆量。因此，使徒们祷告他们可以有勇气，无所畏惧、不徇私情地宣扬他们的信息，[106]也求神赐下更多大能的医治与类似的神迹奇事，因着让那残疾人得医治同样的名（就是神的“圣仆耶稣”之名）行出来，公开地为他们所见证之事背书。[107]
31 神喜悦与帮助的确据，甚至在他们祷告时就已经临到他们。他们聚会的地方震动——我们不能说，这是客观发生的震动，还是因神的临在和大能而在他们的意识中造成的震动。圣灵充满每一个人，派遣他们出去，带着更新了的信心宣告福音。无论是圣灵降临的外部征兆，还是圣灵到来时圣徒热切祷告的态度，这一段都让人回想起五旬节那天发生的事情。[108]但是，尽管这是一次新的圣灵充满，我们却不可把它称为一次新的圣灵洗礼。[109]如果3:1-4:31的叙述是根据另一个版本的2:1-41，这里的圣灵充满不是2:4的重复，因为在那一处第一次“他们都被圣灵充满”，而此处的叙事中，彼得已经“被圣灵充满”（4:8），让他在法庭上有效地辩护。
[1] 西方文本在“圣殿”之后加上“献晚祭”。
[2] 字面意思是“从母胎里就是瘸腿的”。
[3] 西奈抄本、梵蒂冈抄本、伯撒抄本、沙希地科普特文译本没有“你起来”（梵蒂冈抄本和伯撒抄本的一致性特别引人注目；ἔγειρε καί也许是受到路加福音5:23的平行经文影响，被加上去的）。
[4] 西方文本插入了“他就站了起来，并且”（ἐστάθη καί）。
[5] 西方文本加上“欢呼雀跃”。
[6] 这位在使徒行传里两次与彼得同行的使徒（3:1-4:23和8:14-25），大概是西庇太的儿子约翰；在上述两个故事中，他都只是扮演了彼得的配角。（无疑，这位约翰就是加2:9中提到的耶路撒冷母教会的三位“柱石”之一。）
[7] 希律王时代重修和扩建的圣殿的外院，在严格的意义上并不属于神圣区域的一部分：它向外邦人开放，因此有时又被称为外邦人院（见本书21:27-29的脚注46）。从这个院有台阶可以穿过屏障，进入内院。墙上用希腊文和拉丁文写着对外邦人的警告，擅自越过之人将会被处死（见本书21:28-29的脚注47、48和49）。美门大概是可以通过屏障的数道大门之一。内院的第一重院落建有银库（参可12:41-44）；这一重院落叫做“女院”，因为犹太女人可以进到这里，但是不可再往前进。普通的犹太男人还可再往前走，进入到以色列人院。过了这一重院落，就是祭司院（除了别的东西，还有献燔祭的祭坛）；在这个最深院落的西侧矗立着圣所（ναός）建筑群，包括圣所和至圣所。
[8] 关于晚祭，见出埃及记29:39-42。约瑟夫说，圣殿里“一天两次，在清晨和大约第九个小时的时候”，举行公开献祭（Ant. 14.65）。两次献祭的时候都有公开的祷告会，日落的时候还有另一次祷告会。由早祭和晚祭构成的“不断的燔祭”，是《密什拿》中的专文Tāmîḏ的主题。见Schürer II, pp. 299-307。
[9] 《密什拿》, Middôṯ 2.3。见E. Stauffer, “Das Tor des Nikanor,” ZNW 44 (1952-53), pp. 44-66。
[10] Josephus, BJ 5.201.（Josephus, BJ 5.184-247和《密什拿》的专文Middôṯ是我们了解公元70年圣殿被毁前各种信息的主要资料来源）。
[11] “在正常情况下，医生治愈一个瘸腿的人需要好几个月，在这里，治愈的时间被压缩成一瞬间”（A. Harnack, Luke the Physician, E.T. [London, 1907], p. 191）。另见W. K. Hobart, The Medical Language of St. Luke (Dublin, 1882), pp. 34-37（但是必须仔细检查霍巴特的词汇数据）。
[12] 换句话说，这里的“进了殿”（εἰς τὸ ἱερόν），与第1-3节中这个短语的意思差不多。ἱερόν指的是包括外院在内的整个圣殿区域；ναός指的是圣所本身（使徒行传没有用ναός来表示耶路撒冷的圣殿，但第四福音书曾经几次这样用过，路加福音1:9、21-22，23:45也采用了这种用法）。
[13] 平行经文：马太福音9:6；路加福音5:24（见上文3:1-3的脚注3）。参约翰福音5:8（在毕士大池边对一位残疾人的医治）。
[14] 摘自圣公会《公祷书》中的一般性赦罪祷告词。
[15] 比较耶稣向施洗约翰确认自己就是约翰所预言的那位“将要来的”时所说的话（路7:18-23及其平行经文，太11:2-6）；“瘸子行走”乃是约翰的使者要报告约翰的征兆之一。
[16] 西方文本扩充了这句话：“当彼得和约翰出来的时候，他跟着他们出来，拉住他们；其他人充满稀奇，纷纷来到他们所在的所罗门回廊（人们如此叫这回廊）。”
[17] 克里索斯托以及好几种圣经版本（旧拉丁译本，叙利亚译本以及亚美尼亚译本），用“权柄”（ἐξουσίαᾳ）代替了“虔诚”（ἐυσεβείαᾳ）。爱任纽所用的拉丁译本则删除了“或虔诚”。
[18] 西方文本在这里（以及7:32里），在“以撒”和“雅各”之前重复了“的神”（为了与出3:6保持一致）。
[19] 西方文本在“耶稣”之后加上了“基督”。
[20] 西方文本在彼拉多后面加上“审判了他，正当他愿意释放他时”。
[21] 有一个西方文本用“压迫”（ἐβαρύνατε）代替了“弃绝”，可能是因为亚兰文中的辅音位置有所不同（见M. Wilcox, The Semitisms of Acts [Oxford, 1965], pp. 139-41），但是更可能是抄写员想要让文字读起来更有格调，避免连续两个句子中出现ἠρνήσασθε一词——只不过这种努力不能说非常成功。
[22] 字面意思是“他的名，因信他的名，医治了这人”；托里（C. C. Torrey）告诉我们一种简化这一语法结构的可能性：在转抄为亚兰文的时候，taqqîp̱ śāmēh（“他治好了”）变成了taqqēp̱ səmēh（“他的名让……健壮了”）见Composition and Date of Acts [Cambridge, Mass., 1916], pp. 14-a16。
[23] 属格的代词ἀυτοῦ in ἡ πίστις ἡ διʼ ἀυτοῦ在这里看作中性（“他的名”），而不是阳性（“因着他”）。
[24] 神在那里向摩西介绍自己：“我是你父亲的神，是亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神”（出3:6、15）。十八颂祷（见本书2:9-11的脚注52）开始的呼语是：“耶和华我们的神，我们父亲的神，亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神，愿祝福归于你……”
[25] 七十士译本作将来时的δοξασθήσεται（“要荣耀”），而这一段经文中用的是完成时的ἐδόξασεν（“已经荣耀了”）。（时间较晚的）《约拿单他尔根》（Targum of Jonathan）在讨论先知书时，用附加“弥赛亚”称号来解释以赛亚书52:13（以及赛42:1）中的“我的仆人”。关于这里彼得对仆人概念的使用，见O. Cullmann, Peter: Disciple-Apostle-Martyr, E.T. (London, 1953), pp. 66-68之讨论。
[26] 在马可福音1:11及其平行经文路加福音3:22里，引用以赛亚书42:1之前还有一句来自诗篇2:7的“你是我的爱子”（参本书13:33注释，以及脚注79、80、81和82）。彼得的话暗示，耶和华的仆人就是大卫的后裔——弥赛亚。
[27] 参本书8:32-35注释，以及脚注66、67、68、69和70）。见V. Taylor, Jesus and his Sacrifice (London, 1937), pp. 39-48; W. Zimmerli and J. Jeremias, TDNT 5, pp. 654-717 (s.v. παῖς θεοῦ)，以及后来出版的单行本The Servant of God, E.T., SBT 20 (London, 1957)；另外，对这种方式提出的警告，参M. D. Hooker, Jesus and the Servant (London, 1959)。
[28] 使徒行传中其他提及彼拉多的经文，见4:27（明确断定他对耶稣的敌意）；13:28。
[29] “圣洁者”（ἅγιος，不是2:27的ὅσιος）这个称号，可在新约的马可福音1:24；路加福音4:34；约翰一书2:20；启示录3:7等处找到平行的用法。在马可福音10:24中，“可能是……被鬼附的人用的短语（ὁ ἅγιος τοῦ θεοῦ）具有弥赛亚含义，用来表达弥赛亚是一个超自然的人格同在”（V. Taylor, The Gospel according to St. Mark [London, 1952], p. 174）。旧约用同样的称号称大祭司亚伦（诗106:16）、先知以利沙（王下4:9）两人；在这两处经文里（以及别的地方），七十士译本都将希伯来文的qāḏôš译为ἅγιος（在七十士译本里，ὅσιος总是对应希伯来文的ḥāsîḏ）。“公义者”（δίκαιος）这一称号，可在新约的使徒行传7:52，22:14；雅各书5:6；约翰一书2:1等处找到平行经文。关于旧约一向坚持将“公义”归于耶和华的受膏者，见撒母耳记下23:3；以赛亚书32:1；撒迦利亚书9:9（另参赛53:11中“我的义仆”）。《以诺一书》38:2将弥赛亚称为“义者”（参《以诺一书》46:3，53:6；《所罗门诗篇》17:35）；其复数形式，“公义圣洁之人”，被《以诺一书》38:5，48:1、7，51:2等处用来形容弥赛亚的百姓。见V. Taylor, The Names of Jesus (London, 1953), pp. 80-83。
[30] 希腊文τὸν … ἀρχηγὸν τῆς ζωῆς。在新约中，有四处将ἀρχηγός用在基督身上。这里和希伯来书2:10里，这个词表示他是生命或拯救的源头（“生命”和“拯救”在亚兰文中是同一个词ḥayyê，因此这里的短语实际上与希伯来书2:10的τὸν ἀρχηγὸν τῆς σωτηρίας是同义词；参A. F. J. Klijn, “The Term ‘Life’ in Syriac Theology,” SJT 5 [1952], pp. 390-97）。在后面的5:31里，ἀρχηγός则带有“王子”或“领袖”之意；在希伯来书12:2中，它用指基督是信心的“创始人”或“榜样”（τὸν τῆς πίστεως ἀρχηγόν）。
[31] 西方文本作“我们晓得”（ἐπιστάμεθα），而非“我晓得”（οἶδα）。
[32] 西方文本更明确地作“你们做这恶事”（ἐπράξατε πονηρόν）。
[33] 西方文本删除了“从创世以来”（ἀπʼ ἀιῶνος）；对此，请参路加福音1:70。
[34] 大概是为了增加戏剧性效果，有人提出，彼得讲话的对象（那群耶路撒冷人）就是路加福音23:13围在耶稣的起诉者身边的那群“百姓”，他们与路加福音23:27里痛哭的妇人或众多观看耶稣被钉十字架之后捶着胸回去的旁观者（路23:48）形成鲜明的对比。
[35] 关于路加福音23:34上的文本和含义，见I. H. Marshall, The Gospel of Luke, pp. 867-68。参本书7:60的脚注132。
[36] 短语παθεῖν τὸν Χριστὸν ἀυτοῦ是路加特有的文风；参17:3，26:23；路加福音24:46。
[37] 诗篇中公义的受难者之经历早已与新约的受难叙事和别的经文交织在一起，见路加福音23:35借用诗篇22:7；路加福音23:36借用诗篇69:21（另外，罗15:3引用了诗69:9）；参撒迦利亚书12:10里“他们所扎的”那位（约19:37；启1:7）。
[38] 译为“安舒”的希腊文ἀνάψυξις，本意是“舒缓”（参七十士译本唯一用到这个词的经文，出8:15）。悔改将会暂缓耶稣所预言的、将要临到耶路撒冷百姓之审判，就像尼尼微人因为悔改，曾经暂缓了约拿所宣告的毁灭一样。如果“‘安舒的日子’指的是确定的拯救到来的日子”，那么这个词或许还有比“暂缓”更深的含义（E. Schweizer, TDNT 9, pp. 664-65, s.v. ἀνάψυξις）。
[39] 见J. A. T. Robinson, “The Most Primitive Christology of All?” in Twelve New Testament Studies, SBT 34 (London, 1962), pp. 139-53。
[40] 这里的用词是προκεχειρισμένος（προχειρίζομαι的完成时态过去分词），而在2:22中是ἀποδεδειγμένος（源自ἀποδείκνυμι），10:42中是ὡρισμένος（就是罗1:4所用之词ὁρίζω的过去分词）。
[41] 希腊文ἀποκατάστασις。参1:6中相应的动词形式ἀποκαθιστάνω（“复兴以色列国”）。这里的“复兴”似乎与马太福音19:28的“复兴”（παλιγγενεσία）是同一个意思。
[42] 希腊文ἀποκαθιστάνει。
[43] 但是，请见路加福音1:17所述，约翰“必有以利亚的心志能力”，要“叫为父的心转向儿女”——这一细节引用了玛拉基书4:5-6关于以赛亚再来的预言（可9:12上也引用了这一预言）。
[44] 见O. Bauernfeind, Die Apostelgeschichte (Leipzig, 1939), pp. 66-68; “Tradition und Komposition in dem Apokatastasisspruch Apostelgeschichte 3, 20 f.” in Abraham unser Vater …Festschrift für Otto Michel, ed. O. Betz, M. Hengel, and P. Schmidt (Leiden, 1963), pp. 13-23。
[45] 哥林多后书15:24-28。尽管新约各处频繁地引用诗篇110:1来指向基督，但只有哥林多前书15:24-28解释了神要放在他脚下的“仇敌”是什么含义。
[46] 见2:36。
[47] 西方文本增加了“对你们的先祖”。
[48] 我们现在的文本所引用的这段经文，其结尾部分与利未记23:29（凡不守赎罪日的，“必从民中剪除”）的相似性，比与申命记18:19的相似性还要大。见下面的脚注53。
[49] 见库姆兰文献4Q Testimonia 5-7对此预言的应用；亦见1QS 9.11（“直到那先知与亚伦和以色列所膏的人到来”）。参F. F. Bruce, Biblical Exegesis in the Qumran Texts (Grand Rapids/London, 1960), pp. 46-50。
[50] 见J. Macdonald, The Theology of the Samaritans (London, 1964), pp. 359-65。撒玛利亚人后来把他们所盼望要来的救主称为“恢复者”（Taheb）。参约翰福音4:19、25、29。
[51] 见H.-J. Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums (Tübingen, 1949), pp. 87-98。
[52] 见约翰福音6:14和7:40，耶稣为众人供应天上的饼和生命的活水，因此被拥戴为“那先知”（第二摩西）；参约翰福音1:21下、25，约翰否认自己是“那先知”。在登山变相的叙事中，隐藏在密云之中的上帝命令说，“你们要听他”（可9:7）。这个命令让人联想到申命记18:15，指出耶稣是众人所期待的那位先知。
[53] 参司提反在演说中对申命记18:15的运用（7:37）；见C. H. H. Scobie, “The Origins and Development of Samaritan Christianity,” NTS 19 (1972-73), pp. 390-414。我们现有文本中的这句引文，实际上结合了利未记23:29的经文（见上面的脚注48）。同样的引文也见于《克莱门认知录》1.36（Clem. Recog. 因此可能暗示，这二者都是依据某个见证集而来）。亦见C. H. Dodd, According to the Scriptures (London, 1952), pp. 53-57。
[54] 见本书1:16-17注释部分。
[55] M. Hengel, Between Jesus and Paul, E.T. (London, 1983), pp. 30-7.
[56] 见撒母耳记上13:14，15:28，16:13，28:17。
[57] 这里的引文结合了七十士译本对创世记12:3的翻译（“地上的万族都要因你得福”）与创世记22:18的翻译（“地上万国都必因你的后裔得福”）。路加在这里可能预期对外邦人的宣教事工（参保罗在加3:8-9、16-29中对同一应许的运用）。
[58] “先差他到你们这里来”，参13:46以及保罗对“犹太人优先”原则的陈述（罗1:16，2:9-10）。
[59] 亦參5:30，13:33。这里的动词是ἀνίστημι，与第22节和13:33相同（而在5:30中所用的动词是ἐγείρω）。
[60] 西方文本增加了“这些”。
[61] 绝大多数版本作“祭司”（ἱερεῖς）；梵蒂冈抄本和西奈抄本作“祭司长”（ἀρχιερεῖς）。无论如何，这里的意思都是指祭司长们。
[62] 伯撒抄本采用了相反的语法构造，作“……本着死人复活，宣告耶稣”。
[63] 守殿“官”（στρατηγός）在拉比文献中被称为sāgān，有时也被称为ʿîš har habbayiṯ（“圣殿山上的人”）。他来自于某个大祭司家族，在圣殿中的阶秩仅次于大祭司。他所指挥的圣殿守卫，是一批经过特选的利未人。参5:24、26。
[64] “撒都该人”之名很可能是因一个名叫撒督之人而来，但究竟这位撒督是何人，我们如今无从得知。他们不太可能与名叫撒督的祭司家族有关，因为撒都该人是在撒督一家不在担任大祭司、作为大祭司哈斯蒙所建王朝的支持者出现的。从希律执政直到公元66年反抗罗马的起义爆发期间，大祭司的职位一直都由撒都该一党占据。那些年里，若要继续享受大祭司的特权，实际上若要继续维持犹太人作为一个民族的政治存在，都需要依靠罗马人的善意才行，因此撒都该人极尽可能地与罗马政权合作，反对任何可能引起罗马人发怒的宗教和民族主义诉求。
如今，我们找不到撒都该人对自己神学表述的只言片语。我们所有的记录，主要得自于他们与法利赛人所持有的不同观点（见本书5:34的脚注51）。他们拒绝法利赛人所保持的“口传律法”或者“长老们的传统”，坚持认为书面的律法不可改动，应当毫无修改地执行。也许正是因为这个原因，人们认为他们的判断似乎比法利赛人更为严格。法利赛人相信天使和鬼魔分为不同的阶级，并且盼望身体的复活（见23:8），撒都该人则认为这是法利赛人自己的创新而不予承认。见Josephus, BJ 2.164-66; Ant. 13.171, 298; 18.16-17; 亦见Schürer II, pp. 404-14.
[65] 祭司长包括大祭司和主要的圣殿官长们（J. Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus, E.T. [London, 1969], pp. 160-81），以及前任大祭司和高级祭司家族的成员们——当时大祭司常常从这些家族中挑选（见Schürer II, pp. 232-36）。
[66] 这里所用的是与女人和小孩有别的ἀνδρῶν（“男人”），而非ἀνθρώπων（参太14:21）。
[67] 西方文本在这里作“约拿单”，而非“约翰”（参以下脚注16）。
[68] 原文是强调性的ὑμεῖς（“像你们这样的人”）。
[69] 有些西方文本增加了“并不是因为别的名”（参12节）。
[70] “拯救医治”在此用来翻译σωτηρία，显示这个词包含身体和属灵的医治。（参诗67:2，英王钦定本。）
[71] 犹太公会（希伯来文和亚兰文从希腊文的συνέδριον借来的词汇，在第15节以下被译为“公会”或“法庭”）。这是犹太民族的参议院和最高法院。在新约里，也称为“长老团”（22:5；路22:66）或γερουσία（“参议院”，5:21）；约瑟夫也把它叫作βουλή（“议会”，BJ 2.331, 336; 5.532; Ant. 20.11）。《密什拿》把它叫作犹太公会、大议会、七十一人议会或者大法庭。它由大祭司（也就是主席）加上其他七十位成员构成。在历史上，大议会的首次出现是在希腊王国统治的时期（约公元前200年），它是作为一个管理民族内部事务的机构而成立的（Josephus, Ant. 12.142）；直到公元66年犹太叛乱之前，它一直承担着这样的角色。（请读者不要将它与公元66-73年战争之后管理以色列人宗教律法的学者公会〔Sanhedrin of scholars〕搞混；后者的首任主席是约哈南·本·扎凯〔Yoḥanan ben Zakkai〕）。当时的犹太公会主要由支持大祭司的撒都该一党构成；大部分文士和解释摩西律法的专业教师都属法利赛人，他们中间也有少数有权势的人。在新约中，常常以其中的全部或一部分来指代整个大议会；第5节的“官府、长老和文士”就是如此（参4:23，“祭司长和长老”）。
[72] 根据约瑟夫的记载（BJ 2.344; 5.144; 6.354），聚会大厅坐落在提罗坡音谷（Tyropoeon valley，又称“中央山谷”）的桥梁东侧（这座桥梁就是现在的威尔逊拱门〔Wilson’s Arch〕）。在桥的西侧，就是被称为西斯图（Xystus，“光滑之地”）的露天聚会空间。《密什拿》所谓的议事大厅（liškaṯ haggāzîṯ），其意思大概不是（如传统所认为的）“凿石垒成的大厅”，而是“西斯图边上（或者对着西斯图）的大厅”。见Schürer II, pp. 223-25; G. H. Dalman, Jerusalem und sein Gelände (Gütersloh, 1930), pp. 193-94; J. Simons, Jerusalem in the Old Testament (Leiden, 1952), pp. 252-53。
[73] 亚那或者亚那努斯（Annas or Ananus，希伯来文Ḥānān）是塞提（Sethi）的儿子，在公元6年由叙利亚巡抚居里扭（P. Sulpicius Quirinius）指定为大祭司，他在位9年。即使退位之后，他仍旧保持着巨大的影响力：在接下来的半个世纪中，他的五个儿子，一个女婿（该亚法），以及一个孙子先后成为大祭司，分别任职了长短不一的时间。从他在第四福音书的审讯叙事（约18:13-24）里扮演的角色，可以看出他个人的权力有多大。作为前任大祭司，路加在这里把他也称为“大祭司”（或者我们可以说，他是一位荣誉大祭司）。路加福音3:2在叙述年代时，曾经将他和（当时在任的大祭司）该亚法放在一起：“亚那和该亚法作大祭司。那时……”（ἐπὶ ἀρχιερέως Ἅννα καὶ Καϊάφα）。
[74] 该亚法本名约瑟，该亚法是他的姓（Josephus, Ant. 18.35, 95），根据约翰福音18:13所载，他是亚那的女婿。公元18年，他由犹太总督瓦莱里乌斯·格拉图斯（Valerius Gratus）指定为大祭司，在位长达十八年，其中包括彼拉多执政的十年。最终，维特里乌斯（L. Vitellius，叙利亚巡抚，当皇帝在公元36年将彼拉多召回之后，他曾经访问过犹大）将他废除，并用亚那的儿子约拿单取代了他。
[75] 如果第6节按照西方文本的“约拿单”（而非“约翰”），那么这里所指的大概就是亚那的儿子、最终取代该亚法成为大祭司的约拿单。大祭司家族中并没有叫亚历山大的为人所知。
[76] 第7节句尾强调性的“你们”（ὑμεῖς）一词暗含某种讽刺的意味。
[77] 希腊文πλησθεὶς πνεύματος ἁγίου（“被圣灵充满”）。需要注意，这里所用的被动语态过去分词表示某个被圣灵充满的特别时刻，而形容词πλήρης（“充满的”）则表示被圣灵充满之人的持续特点（比如6:5中的司提反），二者有所不同。
[78] 在路加福音20:17-18的平行经文中，被弃的石头与以赛亚书8:14-15中绊脚的石头相关（“许多人必在其上绊脚跌倒，而且跌碎……”），并且与尼布甲尼撒王梦中的巨石相关，它将大像砸得粉碎，仿佛糠秕被风吹散，无处可寻（但2:35）。在彼得前书2:6里，被弃的石头更是与神作锡安“稳固根基，宝贵的房角石”相关（赛28:16），而且在罗马书9:33，可能还在以弗所书2:20里，被保罗用来解释为基督。这些相互依存，对有关“石头”的经文作基督论的解释，有力地证明存在于旧约的原始“见证”。在后来的基督教文献中，旧约里其他的“石头”经文也照此加以解释，例如，雅各在伯特利的石头（创28:11），以及以色列人在利非订与亚玛力人争战时，支撑摩西的那块石头（出17:12）；参Cyprian, Testimonies 2:16。见J. A. Robinson, The Epistle to the Ephesians (London, 1904), pp. 163-64; J. R. Harris, Testimonies, I (Cambridge, 1916), pp. 30-31; E. G. Selwyn, The First Epistle of Peter (London, 1946), pp. 268-77; B. P. W. Stather Hunt, Primitive Gospel Sources (London, 1951), pp. 126-29; C. H. Dodd, According to the Scriptures (London, 1952), pp. 35-36, 69, 99-100; S. H. Hooke, The Siege Perilous (London, 1955), pp. 235-49; F. F. Bruce, “The Corner Stone,” ExT 84 (1972-73), pp. 231-35。“房角的头块石头”就是“建筑物的拱顶石”。
[79] “匠人”一词见于拉比文献之中，喻指律法的教师。在库姆兰文献中，“筑墙的匠人”是指宗教共同体的领袖，既可能是真正的领袖（比如《大马士革之约》〔Covenant of Damascus〕4.12对弥7:11的使用），也可以指假的领袖（比如《大马士革之约》4.19所提到的，结13:10-16里不结实的墙）。在当前的上下文中，一旦被人所弃的石头确定是耶稣，那么弃绝这石头的“匠人”就只能被解读为当权者了。于是，诗篇118:22就成为“早期基督教教导中的主锚之一”（E. G. Selwyn, First Peter, p.269）。
[80] 关于“得救”（σωτηρία）的双重含义，参14:9。
[81] 字面意思是“他们无法说出任何反对的话语来”。西方文本更强调这种含义：“他们无法做出或说出任何事情来加以反对”。
[82] 西方文本作“带走”（ἀπαχθῆναι），而不是“离去”（ἀπελθεῖν）。
[83] 伯撒抄本使用了比较级的φανερώτερον（表示最高级，“非常清楚”，“完全清楚”），而不是无比较级的φανερόν。
[84] 几种西方权威版本作“这些事”（τὰ ῥήματα ταῦτα）。
[85] 字面意思是“让我们威胁他们”（ἀπειλησώμεθα）。拜占庭版本在ἀπειλησώμεθα之前增加了ἀπειλῇ一词（字面意思是“让我们用威胁的话语来威胁他们”），更强调威胁的意味，也因此英王钦定本译为“让我们严严地威胁他们”。
[86] 这是该上下文ἀγράμματοι … καὶ ἱδιῶται的语气。在蒲草纸文献中，前一个单词带有“不识字”的意思；但这里的含义应当是没有接受过拉比的“训练”。至于ἱδιώτης，在普通的希腊文中表示“私人”，但是有意思的是，后圣经时代的希伯来文和亚兰文借用了这个词（heḏyôṭ），用来表示“庶民”、“平民”、“非专业人士”。它在这里暗示彼得和约翰远远够不上解释圣经的专家，只不过是普通百姓——ʿammê hAʾAreṣ（“当地百姓”）——而已。按照拉比的口气，这个短语表示犹太普通老百姓，不能期待他们知晓或实践口传律法的细节（参约7:49）。令公会惊奇的是，这样的人居然精通圣经的辩论。
[87] 法官们特别注意到他们παρρησία（“侃侃而谈”，参29节、31节）。“这种无碍的口才……主要体现在他们关于耶稣的清楚见证，这同一个犹太公会所拒绝的耶稣，却正是独一无二的救主”（W. C. van Unnik, “The Christian’s Freedom of Speech in the New Testament,” BJRL 44 [1961-62], p. 478）。
[88] 希腊文ἐπεγίνωσκον——他们特别注意到这一事实，认为它是一个重要的相关证据。如果复合动词ἐπιγινώσκω要与简单形式的γινώσκω区别，这可能是根据某一决定性特征。
[89] 希腊文γράμματα οἶδεν（“知书识字”，参这里的ἀγράμματοι）。
[90] 想要查明使徒们被打发出去之后，谁将公会成员的谈话内容透露了出来，这是一件无聊的事情。根据法官们后来对彼得和约翰所说的话，可以轻易推断出对话的大致走向。
[91] 在马太福音28:13中报告的行为（附带地证实坟墓已空）很难被认为是严谨的证词。如果公会有更加令人信服的证据可以驳倒使徒们的声称，他们无疑会更乐于使用。
[92] Plato, Apology of Socrates 29D（苏格拉底所说的τῷ θεῷ应当翻译为“神明”，而不是“上帝”）。参下面5:29的注释。
[93] Plato, Apology of Socrates 29D（苏格拉底所说的τῷ θεῷ应当翻译为“神明”，而不是“上帝”）。参下面5:29的注释。
[94]可以与毕士大池中那位病了三十八年的人进行比较（约5:5）；只不过约翰福音没有说那人是生来就带病的。
[95] J. Klausner, From Jesus to Paul, E.T. (London, 1944), pp. 282-83.
[96] 希腊文ὁμοθυμαδόν（“一起”），与1:14所用之词相同。
[97] 这句话的希腊文非常难处理：韦斯科特与霍特希腊文新约圣经评论说：“这句话异常难解，无疑在原文中就存在语法错误。”唯一能够解释目前这种语法构造（ὁ τοῦ πατρὸς ἡμῶν διὰ πνεύματος ἁγίου στόματος Δαυὶδ παιδός σου εἰπών）的方式，是把大卫当作圣灵的“口”（换句话说，代言人）：“你曾经托你仆人、我们祖宗大卫，也就是圣灵的代言人说。”西方文本作：“你曾借着圣灵，托你的仆人大卫之口说。”托里按照想象的原文，认为应当译为：“正如我们的祖宗、你的仆人大卫，曾经借着圣灵的口说”（C. C. Torrey, Composition and Date of Acts [Cambridge, Mass., 1916], pp. 16-18）。莫尔主教（H. C. G. Moule，ExT 51 [1939-40], p. 396）提出另一种可能，认为使徒行传的作者先写了草稿，后来又作了修改，而抄写员误解了作者所用的增删标志，将本来被替换掉的单词组合在一起。
[98] 西方文本增加了“向每个愿意相信的人”。
[99] 参出埃及记20:11；尼希米记9:6；诗篇146:6；以赛亚书42:5；亦参《智慧篇》13:3, 4, 9（并参以下14:15，17:24之注释）。
[100] 希腊文δέσποτα是δεσπότης的呼格形式（参路2:29；启6:10）。
[101] 见《所罗门诗篇》17:26，如何将诗篇2:9应用在以色列所期待的大卫的子孙、那“受膏的主”身上（参本书2:36的脚注90）。
[102] 见本书3:13的脚注28。
[103] 迪贝柳斯认为，路加为了用基督教的立场来解释诗篇2:1-2，而杜撰了希律审问耶稣的故事。关于这种极不可能成立的观点，见M. Dibelius, “Herodes und Pilatus,” ZNW 16 (1915), pp. 113-26; G. Lüdemann, Paul: Apostle to the Gentiles, E.T. (London, 1984), pp. 12-13, 36-37 (with n. 41)。
[104] 德尔图良（《论肉身复活》On the Resurrection of the Flesh 20）给出了一种略微不同的解释：“在彼拉多身上，外邦（gentes）争闹，在以色列身上，万民（populi，复数）谋算虚妄的事；世上的君王由希律代表，而亚那与该亚法则代表所有臣宰的聚集”。因为圣经常用单数的λαός来指称神的百姓以色列，与ἔθνη（“外邦人”）相对，因此这里将复数的λαοί用在以色列身上是一种不同寻常的做法；在诗篇2:1里，希伯来文的复数名词ləʾummîm（七十士译本译为λαοί），与gōyîm（七十士译本译为ἔθνη）同义平行，因此与这种解释并无冲突。
[105] “你所膏的”（ἔχρισας），参10:38，“神……膏拿撒勒人耶稣”；从动词χρίω变形而来名词χριστός意为“受膏者”、“弥赛亚”。
[106] 他们自称为神的“仆人”（δοῦλοι），也许是故意用了这个更为卑贱的词汇（编者注：直译为“奴隶”），以示与神的圣仆（παῖς）耶稣有别。
[107] “因着你圣仆耶稣”这样的短语，作为一种敬拜的习语，在教会里长期保留下来；参《十二使徒遗训》9:2（“因着耶稣你所爱的仆人”）；《克莱门一书》（1 Clem.）59:3（“因着耶稣基督你所爱的仆人”）；《波利卡普殉道记》（Mart. Pol.）14.3（“因着……耶稣基督你亲爱的仆人”）；希坡律陀，《使徒传统》（Apostolic Tradition）4.4（“因着你亲爱的仆人耶稣基督”），等。
[108] 见本书1:14的脚注57。
[109] 见本书2:38的解释。
