《生命宝训解经注释系列——约翰书信》作者：D.爱德蒙·希伯特（D. Edmond Hiebert）
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本书解析的是作者所谓“新约书卷中独一无二的瑰宝”。它在以下三方面保持了很好的平衡，即神学的正统、学术的扎实，以及对福音信仰的热诚。本书既为传道人、教师和平信徒提供了关于经文含义简洁明确的论述，同时也未忽略使徒约翰在灵修方面的写作目的。
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作者：D·爱德蒙·希伯特（D. Edmond Hiebert）
· 前言
· 约翰一书 导论
· 约翰一书 大纲
· 约翰二书 大纲
· 约翰三书 大纲
· 圣经版本信息
· 参考书目
· 版权信息
· 注释（试读）
历数基督教历史的不同阶段，敬虔的信徒一贯珍爱约翰书信，视之为新约圣经极其珍贵的组成部分。这些书信壮丽简洁的内容不断地滋养着最卑微信徒的信心，并激发他们的生命；同时，其深邃教导也挑战着最博学的解经学者。它们曾是无数解经讲道和学术著作的主题，然而，其无穷的内容仍持续激发着对天启真理历久弥新的研究。
这本《<约翰书信>注释》着意探究这些书信的丰盛启示，以期对勤勉学子的研经有所助益。英语经文引自大众熟知的英王钦定本（King James Version），但注释的直接依据是希腊原文。尽管本注释依据的是希腊文本，却也兼顾了那些未必精通希腊文知识的学生。对于被注解的经节，必先给出英文，然后在括号中标注希腊文音译（transliteration）[1]。希腊文本的各方面会根据需要加以解释，好让约翰信息的重要性更加完整地呈现出来。
罗列出书信主要内容的详细大纲，会出现在每卷书信的注释之前，也会贯穿整个注释部分，作为展开信息的指南。
青少年时期这些书信就引起了我的注意，那时我急切地想对基督徒的信仰和生活获得整全的理解。从那以后，它们就一直是我个人学习和课堂阐释的对象。我为解开这些书信所作的努力，得益于许多资源，这些资源将在脚注和参考书目中出现。
简洁有力的语句、不容争辩的表述、温柔的爱心、深刻剖析的内容，以及庄严而朴实的思想，让约翰一书深得各地基督徒的喜爱。本书平白的语言让最朴实的圣徒都可以理解，但它奥妙的真理也足以挑战最有造诣的学者。本书宏伟的神学启示和坚定不移的伦理要求，对教会的思想和生活产生持续的影响。约翰一书确实是新约诸书卷中独一无二、不可替代的珍宝。
在新约书卷的各种编目中，本书一直被界定为“书信”。但与约翰二书、约翰三书不同，本书并未体现出那个时代书信模式的惯常特征。本书和希伯来书一样起首并无问安语，但又完全省略了希伯来书那样的书信体结语。它的结尾和雅各书一样嘎然而止，却不具备雅各书那样正式的书信起首格式。它没有为读者的礼节性感恩，而这种感恩是保罗书信的开篇特征。除了匆略地提及该隐（3:12），本书不含任何人的姓名，也未透露任何与作者或读者相关的私人、历史或地域方面的具体陈述。本书缺乏任何具体或特定的信息。
这些惯常书信特征的缺失，使得有些作者认为把此书归为“书信”属于用词不当。这些人提出了切近本书性质的多种命名。[2]然而，从作者和读者关系的亲密程度来看，把本书当作一般小册子或讲道材料的提法并不令人满意。作者涉及的是实际生活处境，是向关系密切的读者叮咛嘱托，因他知道对方的历史、成就、需要，也明白对方所面临的危险。本书信产生于特定的历史处境，并融入那个处境。作者充满了对读者拳拳热切的关怀。尽管在外在形式上缺乏书信特征，但约翰一书的内容确立了它的书信属性。
鉴于本书的劝勉和教导语气，有些学者认为约翰一书是一篇讲章，包含了一篇或多篇讲章的基本内容，在讲道前或讲道后写成。霍尔登（Houlden）视之为“致亲密读者的劝勉文章”[3]。马丁（Martin）评论说：“弥漫于本书信的劝勉、教导语气喻示着洗礼的场合，因为这些材料可以归类于对新信徒的教导（他们被唤作‘小子们’；2:1、12，3:18，4:4，5:12；参2:13、18，3:2、10）。”[4]尽管约翰一书明显地反映出作者对受信人的教牧关怀，但其内容表明它并不是一个讲章抄本。作者一再表明他所用的传递形式是书面文字（1:4，2:1、7、8、12、14、21、26，5:13），只在一处表述为“我……说”（5:16）。用“小子们”这个称谓并不表明受信人新近归信，需要基督信仰的基要教导。本书多处内容显示，至少有一部分受信人信主的时间很长，并且对基督信仰的认知很深。作者的沟通方式表明这是一封书信，因他称自己为“我”或“我们”，称受信人为“你”或“你们”。本书的内容让我们确认约翰一书属于书面沟通形式，乃是写给作者所熟知的读者。
作者与读者的亲密关系，劝勉内容切合实际，以及行文语气和内容——这些因素表明，把本书归类为新约书信是正当合理的。然而，本书没有任何具体的地域信息，这表明作者的本意并非写给某一群特定的会众，而是要在作者熟知的众多会众群体中传阅。除了接受约翰一书是“货真价实的新约书信”，伯迪克（Burdick）还正确地指出“本书兼具传阅属性和教牧功效”。[5]
1. 外来证据
和其他普通书信相比，约翰一书更好地被外来证据所证实。凯撒利亚的优西比乌（Eusebius of Caesarea，约公元265-339年）[6] 在他的名著《教会史》（Historia Ecclesiastica）所罗列的正典目录中，把约翰一书归入“没有争议的经卷”（homologoumena）,即被公认的书卷[7]。被他归入此类的普通书信，只有约翰一书和彼得前书。
关于此书信最早而确切的踪迹，出现在士每拿主教波利卡普（Polycarp，又译作“坡旅甲”；约公元70-155/160年）的著作中。他在《致腓立比人书》（Epistle to the Philippians，约公元115年）中写道：“凡不承认耶稣基督是道成肉身来的，就是敌基督；凡不承认十字架见证的，都是属鬼魔的。”（7:1）鉴于“敌基督”（antichrist）一词在新约中仅见于约翰一、二书，在使徒之后的文献中也鲜有出现，再加上“承认”（confess）、“见证”（witness）以及“属鬼魔”（to be of the devil）都是约翰特有的表述形式，很明显这些文字都是从约翰一书4:2-3得到启发。爱任纽（Irenaeus）曾在小亚细亚听过波利卡普讲道，当时他还是青少年，他提到波利卡普年轻时就认识使徒约翰。[8]波利卡普在八十六岁高龄为主殉道，他应当有二十年左右的时间与使徒约翰处于同一时代。波利卡普的引文证明约翰一书成书较早，并能大致验证约翰为本书作者。考虑到波利卡普与约翰彼此十分熟悉，他怎么可能对本书的作者身份一无所知？如果对作者身份的真实性存疑，他怎会借用本书的教导与术语呢？
优西比乌告诉我们，希拉波利斯（Hierapolis）主教帕皮亚（Papias，约公元60-130年）在他名为《我主宣言之阐释》（Interpretations of our Lord’s Declarations，《教会史》3.39）的著作中“使用了约翰一书的见证”。他引用爱任纽的说法，认为帕皮亚“是约翰的听众，也是古代作家波利卡普的助手”（3.39；爱任纽，《反异端》〔Against Heresies，3.3.4〕）。
如此，我们有了关于本书信的两个早期见证，它们都来自亚细亚省，都早在2世纪中叶。鉴于那个时代流传下来的文本极其有限，拥有这两个早期见证实在是很了不起的事。
据目前所知，里昂大主教爱任纽是引用此书信并以约翰为此信作者的第一人。根据优西比乌的记载，早年在士每拿听过波利卡普证道的爱任纽，“也提及约翰一书，并从里面摘抄了许多见证”（《教会史》5.8）。爱任纽在其名著《反异端》中引用了约翰一书2:18-19，并注明他在引用约翰一书（3.16.5）。他也引用过约翰一书4:1-2和5:1，并标明引文出自约翰一书（3.16.8）。
《穆拉多利经目》（Muratorian Canon）是罗马人熟知的拉丁文新约目录残片，它也引用过这卷书信并归之为约翰的著作。《穆拉多利经目》显然译自一个希腊文本，它的年代通常被定位在公元170到200年之间。爱任纽和《穆拉多利经目》的见证验证了约翰一书的权威性和作者身份，早在第2世纪末期它就在东、西方获得认可。此外，关于本卷书信的见证还出现在以下这些作者的著作中：亚历山大的克莱门（Clement of Alexandria，又译“革利免”；约公元155-220年）、德尔图良（Tertullian，又译“特土良”；约公元160-215/20年）、奥利金（Origen，又译“俄利根”；约公元185-254年）、西普里安（Cyprian，又译“居普良”，约公元200/10-258年），还有其他一些作者。正如格思里（Guthrie）所说：“尽管书信作者本人未作任何具体声明，但这些证据足以证明这卷书信早就被尊为来自约翰的经书。”[9]作为新约中较晚成书的书卷，约翰一书显然迅捷而永久地获得了启示性著作的权威地位。
这些强有力的见证指向约翰是此书的作者，即便2世纪中叶的主要异端马西昂（Marcion，又译“马吉安”）和非道派（Alogoi；译注：公元2世纪的一个基督徒群体，拒绝基督神性，亦称“反逻各斯派”）加以否认，也无损于这个结论。马西昂拒绝此信，如同他拒绝所有福音书（除了一个删节版的路加福音）和所有书信（除了保罗书信）。马西昂这么做，并非因为他认定这些书卷都是伪托赝品，而是因为它们不符合他那怪异的反犹太观念。被伊比芬尼（Epiphanius，又译“伊皮法纽”）称为“非道派”的小亚细亚神秘宗派也拒绝众约翰书卷，认为它们是出自克林妥（Cerinthus）的伪赝之作，因他们不能接受约翰关于“道”（Logos）的教导。[10]
2. 来自书信的证据
本书的内在证据具有超越书信本身的衍生意义。对于内证的处理，我们先尽可能地从书信内部收集关于作者的所有资讯。作为匿名著作，本卷书信并未提供关于作者身份的任何信息，但它为我们提供了充足的材料对作者进行归类定位。他和读者关系亲密，且是公认的权威。事实上，他和读者的关系众所周知，以至他无需多此一举地自报身份。作者与读者的亲密关系是本文观察始终的前设。
韦斯科特（Westcott）指出：“本书信的作者通篇以使徒的权威说话。”[11]他并未在任何地方热切地宣示其使徒权柄，因他并不觉得需要强调这种权柄，反倒假定读者承认和接受他独特的地位。正如格思里所说：
他期盼的显然不仅是被听到，而且是被遵从（参4:6，以及此书信的整体印象）。他用的是绝对明确、近乎教义性的词语。他所说的真理不容置疑。他用毫不含混的语言谴责错谬（参2:18及以下经文、4:1及以下经文），并且不留妥协的机会。[12]
在本书的起始经节（1:1-4)，作者把自己归入那些亲身经历肉身之道存于世间的见证人之列。他使用“我们”（主格we、宾格us和所有格our）生动地表述了他属于那群亲眼见过、亲耳听过、亲手摸过道成肉身之基督的人。这些有过亲身经历的人形成一个特别的群体，与“你们”这些受书人相对。他在4:14的明确断言也表明，作者是以目击证人身份发言。弗耶（Feuillet）问得好：“若无足够的证据，我们有权质疑这样一个庄重的声明吗？”[13]韦斯科特相信“约翰通篇采用复数的形式，如同他在以使徒群体的名义说话，而他是这个群体唯一在世的代表”。[14]
然而，诠释者们对于作者在序言中开始使用这个复数称谓的确切位置，看法并不一致。他或许为了避免把注意力吸引到他一个人身上，而用了一个编辑意义上的“我们”（an editorial “we”）。但基斯特梅克（Kistemaker）认为：“所谓编辑意义上的‘我们’太过含糊，在这里并不适用。”[15]也有人认为，他使用的是“一个教导式的‘我们’（the homiletical‘we’），讲员借此与整个基督徒群体认同。”[16]多德（Dodd）据此认为，作者“并不以个人或一个排他性小群体的身份说话，而是代表拥有使徒见证的整个教会”。[17]但这是对作者语义不必要的削弱，并且混淆了这段经文中“我们”与“你们”的分界。实际上，“如果作者提及的仅仅是所有基督徒都‘见识过’的道成肉身，对于这个信息的权威性并无补益”。[18]布朗（R.E.Brown）在他近来的著作中解释作者所说的“我们”，认为它不是直接地指向使徒们，而是指“众位传统的承载者和与这位主所爱的使徒有密切关系的诠释者，他们都致力于保留他的见证”。[19]布朗也清醒地意识到，这些“传统的承载者”并未亲手触摸道成肉身的基督。为了排除这个难处，他强调他们“通过代理人（vicariously）间接地参与了这一触摸”。[20]但是，唯有那位来自于最初门徒群的（约翰），才能诚实地向面对异端挑战的读者们保证——他曾亲眼见过、亲耳听过、亲手摸过那位道成肉身的神子。正如斯托得（Stott）所指出的：
第一人称复数不仅配搭描述这一历史经验的动词，也配搭描述其宣扬的那些动词。那些宣扬的人就是有这经历的人……是那些亲眼看见、亲耳听到、亲手摸过的人在开口说话。[21]
因此，从书信内部收集的资料与外来证据相互吻合，证明此书的作者就是使徒约翰。
3. 与第四福音书的关系
任何关于约翰一书作者身份的内部证据考量，都会立即牵涉到它和第四福音书的关系；初代教会传统一致认为使徒约翰是第四福音书的作者。[22]基督教世界的主流观念认定这两卷书出自同一个作者之手，有很强的内部证据支持这一观点。
两卷书共通的字词数量惊人。布鲁克（Brooke）探讨这两卷书的彼此关系，从约翰一书中找出不下五十一处与第四福音书有对比性的关联。[23]这些对比清晰地反映出共同语汇，但它们不是陈腔滥调的老套重复；它们在各式各样的表述中展示明显的变化。正如布鲁克所指出的，这些相似性说明，要么是模仿，要么是同一作者随心所欲地变换他的词语。[24]后者的可能性应该更大。
第四福音书和约翰一书在风格上也显出相似性。这两卷书使用关系词的频率不高，使用断句的频率较高，连贯使用肯定和否定来表达思想。它们使用的单词范围都很有限，其重合程度是两本不相干的著作所无法比拟的。例如，希腊词paraklētos（“保惠师”，paraclete）在约翰福音中出现四次，在约翰一书中出现一次，除此之外从未在新约出现。“独生”（monogenēs）作为圣子独特性的描述出现在约翰福音1:14、3:16和约翰一书4:9。它们都使用了对比的文学手法，例如生与死、光与暗、爱与恨、真理与谎言等。考虑到第四福音书的客观描述属性以及本卷书信的劝勉和辩论属性，它们的这些相似性就更引人注目了。认定这两卷书出自共同的作者，这大大增强了约翰一书作为约翰作品的证据，因为传统着重强调第四福音书出自使徒约翰之手。
但是到了20世纪，一些现代诠释者猛烈地攻击第四福音书和约翰一书同是一个作者的观点。[25]尽管他们公开承认这些相似性，这些诠释者认为差异性大过相似性。他们继而认为这两卷书并非出自同一个作者，而是由约翰社群（Johannine Community）的主要成员编纂而成，他们追随使徒约翰，并着意保存他的教导。[26]
某些学者根据两卷书不同的行文风格质疑它们出自共同作者。多德如是说：
尽管它们的节奏都舒缓而有规则，但（约翰）福音书在这种普遍风格的制约下仍然呈现细微的变化；而在（约翰）书信中，这种规则常常沦为单调性。（约翰）福音的语言蕴含一种强度，一种内在的激越，一种节制的兴奋，而读者在（约翰）书信中读不出或很少能读出这种感觉。[27]
多德承认他的这种批评很主观，关于风格差异，不同的人有不同的评估。罗斯（Ross）对多德的观点提出相反的回应：
我们只需说明我们在书信语言中也能找到类似福音书所蕴含的强烈的内在激越，而且不在少数；其实，阅读书信时完全能体验这种心灵感受，这些都指向一个事实，即我们所接触的始终是同一个人。再者，即便书信语言确实缺失福音书语言的丰富性，其原因或许只是因为：福音书是精心预备的，目的是为了向那些慎思明辨的人证明基督信仰的真理；而书信则是写给信徒的，行文比较自由、语言比较朴素。[28]
还有一些评论家拒绝约翰一书使徒性的作者身份，他们所依据的是书信中频繁的重复所表现出来的“无力感”（feebleness）。书信中确实存在比第四福音书中更多的重复，但仔细检视就会发现，这些所谓的重复，其实每一次都产生思想的推进。有人认为，这些思想的重复可能与作者年事已高有关，但我们并不能据此认为里面潜藏的思想没有太大的价值。即便我们承认作者的行文风格显示他年事已高，这事实上并不能提出反证，来反对传统上的作者身份，因为大家普遍认为使徒约翰写作此卷书信时已届暮年。
布朗进一步指出“这两卷著作在表达的明确性方面确实存在显著差距”，并坚持认为“（约翰）书信更为晦涩，因而二者具有不同的作者成为争议。”[29]第四福音书并非没有解释难度，与之相比，约翰一书有着众所周知的含糊与晦涩。作者在本书中常用不确定人称代词指代神，指代圣父和圣子都是如此。第四福音书有着明确的宣教目的（20:31），这种含糊性并不可取；但本卷书信的读者持守使徒所教导的基督论，这种含糊性意义重大，且富有挑战。本卷书信写给熟知作者教导的读者，以及它是因着读者所面临的危机而引发的应急之作，基于这两个事实，我们就能理解它在表述方式上的此类晦涩。
二元作者论的倡导者们坚持声称，（约翰）福音与本卷书信的神学框架也彼此径庭。例如，有人宣称本卷书信的末世观要比第四福音书的更为原始。有人认为，本卷书信展望基督很快再临、世界很快结束（2:17、28），而第四福音书对末世论进行深奥的重新诠释，提出审判既是未来的、也是现今的（3:18），并认为基督再临发生在每一个信徒的经验之中（14:18）。但这种主张是错误的。第四福音书也提到末后的宇宙范围的审判（5:29），也提到“末日”（6:39、40、44、54，11:24），也坚持基督亲自再临（21:22-23）。正如伯迪克所指出的：“把约翰福音5:28-29严格解释为已实现的末世论（realized eschatology）忽视了基督主张的自然含义。这个末世论与约翰一书3:2里的一样原始。”[30]
有人声称“关于保惠师的观念有一个实质上的差异，在书信中（2:1）他等同于那义者耶稣基督，而在福音书中，耶稣或者差派保惠师，或者自己大体上就是一位保惠师。[31]但这里并无抵牾之处。福音书中耶稣谈到圣灵是“另外一位保惠师”（14:16），其实暗示他自己作为保惠师的属性。上述反对意见所依据的仅仅是字词的使用，而不是它在上下文中的含义。布朗支持二元作者论，也是出于类似原因，他声称约翰一书中提及圣灵，远远没有第四福音书来得具体。他评论说：“约翰一书4:1-6对于真理之灵和谬误之灵的处理，对于圣灵的位格属性令人费解地模糊。”[32]然而，约翰一书5:8表明圣灵继续做位格性的见证工作；在2:20、27标识出“恩膏”（anointing）这个似乎是非位格化的术语，指代的也是圣灵位格性的教导活动。此外，约翰一书3:24和4:13所描绘的内住圣灵的功用，呼应着福音书里耶稣临别赠言所提到的圣灵的工作。
有人坚持认为，读者在这两卷书之间会留意到信心这个概念的修正。据此，莫法特（Moffatt）说：“福音书中的信心等同于一个人在基督里归向神的真理与光明，或者是打开心灵接受耶稣的教导；尽管书信作者远非唯智主义者，但他倾向于把信心归结为承认耶稣是神的儿子（2:23，4:2-3，5:1）。”[33]只是第四福音书对于接受耶稣神性的必要性，有着同等明确的强调（例如5:17、39-40，8:23-24、55-58）。无论如何，福音书在基督论的信心上并没有长足的发展，这是很自然的事，因为它是后来在异端邪说的刺激下才发展起来的，而福音书处理的是初始阶段的信心表述与验证。
此外，有人说书信把基督之死表述为挽回祭（2:1-2），但福音书中并无挽回祭元素。诚然，福音书没有象书信（2:2，4:10）那样使用挽回祭一词，但基本概念是在那儿的，尽管不像书信里的那么成熟。第四福音书中有些陈述涉及这个概念：“看啊，神的羔羊，除去世人罪孽的”（1:29）。该书通篇教导都隐含这个概念。只是作者所要转述的是圣子的教导，如果作者把自己的神学观点假借他的口表述出来，就会成为一个年代错位（anachronism）。
这两种著作试图确立二元作者论的努力并不令人信服。这两卷书的差异是显而易见的，但这些差异并不足以抵消它们显著的相似性。这些差异仅仅显示作者有足够的灵活性，可以按照场景需要改换词语与概念。即便是经验老到的模仿者也很难如此糅杂相似和差异的各种元素。布鲁克仔细衡量两卷书的差异之后总结道：“没有充足的理由拒绝传统观念，把约翰书信和第四福音书归为同一个作者的观点仍然是已知证据最合理的解释。”[34]伯迪克在他讨论约翰一书作者的长篇巨论的结尾处总结道：“按照目前潮流以及对于第四福音书的新兴观点，保守神学观念得出的结论合情合理，即这些讨论都毫无疑义地支持使徒约翰是第四福音书和约翰一书的作者。”[35]我们毫不犹豫地接受传统观点：使徒约翰既是第四福音书的作者，也是约翰一书的作者。
4. 约翰的以弗所事工
认定约翰是约翰一书的作者，随即带出关于约翰晚年的问题。使徒约翰在使徒行传第8章之后就销声匿迹了。在保罗书信中他也仅出现于加拉太书2:9。现存的关于约翰晚年的资讯，是否支持他是这些书卷的作者？
按照一贯的基督教传统，约翰晚年是在以弗所度过的，并从那里向周围地区展开了广泛的宣教和牧养事工。基督徒护教者查士丁（Justin Martye，又译“游斯丁”；约公元100-165年）在他《与特来弗对话录》（Dialogue With Trypho，第81章）中写道：“有一个人和我们在一起，他的名字叫约翰，是基督使徒中的一位，他以一卷启示书，预言那些相信我们主基督的人将在耶路撒冷安居千年。”优西比乌在他的《教会史》（4.18）中告诉我们，这个对话发生的地点在以弗所。
里昂大主教爱任纽（约140-203年，显然出生于小亚细亚）明确地见证约翰在以弗所居住。在他的名著《反异端》中提到的见证来自于“那些长老……他们在亚细亚与约翰熟识，他（约翰）是主的门徒”，并进一步提到约翰“直到图拉真（Trajan）时期，常在他们中间”（2.22.5）。他还说，“此后，那位贴近耶稣胸膛的主的门徒约翰，在亚细亚的以弗所居住时确实亲自出版了一部福音书”（3.1.1）。
以弗所主教坡利卡狄斯（Polycrates，约生活于公元190年）在他致罗马主教维克托（Victor，卒于公元198年）的书信中说：“而且，那位曾贴靠主胸膛的约翰，是戴着金牌的祭司、一位殉道者和一位教师，他长眠于以弗所”（优西比乌，《教会史》5:24）。优西比乌也引用亚历山大的克莱门话论及使徒约翰：
当暴君（例如图密善〔Domitian，又译“多米田”、“豆米仙”）死后，他从拔摩海岛回到以弗所，应邀前往邻近的外邦区域，在一些地方按立主教，在另一些地方为整个教会设立秩序，或到其他地方为那些圣灵所拣选的人按立牧职（《教会史》3.23）。
奥利金和阿波洛尼乌斯（Appollonius）也提供了印证这一结果的更多证据。普卢默（Plummer）总结了有关约翰在以弗所居住的证据：
圣约翰在小亚细亚度过暮年，以弗所是他常居之处，他在那里治理“亚细亚的众教会”，这是2至3世纪基督教世界的共识，没有足够的理由质疑它的真实性……圣约翰在那里居住，这一事实与这些书信的语气及内容完美吻合。[36]
那些拒绝第四福音书和约翰一书使徒作者身份的人，认为有必要怀疑这一传统。他们通过两条路径，攻击约翰居住以弗所的传统观念。首先，他们把沉默作为论据。批评家们指出，新约没有任何地方暗示使徒约翰去过亚细亚。显然，使徒行传和保罗书信没有，但保罗在亚细亚居住的日期比它们要晚。对于那些接受约翰书信和启示录传统作者身份的学者，圣经明显地给出了这类证据。更严重的是伊格纳修（Ignatius，约于公元98/116年殉道）的沉默，他在约翰过世前的二十年间，写信给亚细亚的众教会，里面没有提到过约翰。即便在他写给以弗所的信中，只提到了保罗，而没有提到约翰。[37]这种沉默当然令人惊异，倘若约翰住在以弗所，为什么伊格纳修对他只字不提？这仍然是个谜。尽管如此，面对强大的反证，作为否定性推理的沉默可能产生误导，但说服力甚微。
对于传统认为约翰曾在以弗所侍奉的另一种攻击，就是假定约翰很早就殉道了。有些学者主张，有足够的证据显示约翰事实上早年就殉道了，由此推出他在以弗所长时间居住的传统必定是讹传。莫法特从三个角度提出证据，支持这种观点。[38]
主张这一观点的学者让人回想起耶稣的预言，就是西庇太的儿子们要喝他的杯（太20:23；可10:39）。参照马可福音14:36，耶稣的预言暗示他俩都会殉道。甚至有人认为约翰与他的兄弟雅各实际上同时过世（徒12:2）。但是，除非我们接受一个不太可能的假设，即这里的约翰指的是约翰马可，否则约翰过世的日期这么早与保罗在加拉太书2:9的陈述相互矛盾。新约从未提到约翰殉道，成为这个观点极大的困难。有确凿的证据证明约翰在以弗所居住，这也是一个反证。耶稣的预言并不应该这样严格地按照字面解释。约翰所经历的逼迫无疑也可以被认为是对耶稣预言的应验。
为了支持这个观点，学者们也援引了帕皮亚的见证，认为约翰“是被犹太人所杀”。这个引文来自于公元9世纪一个叫乔治·哈马托洛斯（George Hamartolos）的拜占庭修士，出现在帕皮亚的第二卷著作中。8世纪时期旁非利亚萨伊德的菲利普（Philip of Side）所著的历史摘要中说：“帕皮亚在他的第二卷书中说，圣者约翰（John the Divine）和他的兄弟雅各被犹太人所杀。”这不可能是对帕皮亚的准确引述，因为“圣者约翰”是一个后来才有的表述，况且菲利普也不是一个名声很好的严谨的历史学家。帕皮亚可能真的作过这样的陈述，但他所谓的殉道（martyr）很有可能指的是广义的“见证”（witness），抑或他原义指的是施洗约翰的殉道。用他们证明使徒约翰真的殉道，似乎不足采信。“许多学者不愿意采信这些残篇，哈纳克（Harnack）即是如此，他对这个问题的见解是公正无私的，因为他并不认为约翰住在以弗所。”[39]
主张约翰较早殉道的学者也提到从古代日历来的证据。一个4世纪时期的叙利亚日历把十二月二十七日定为约翰受难纪念日：“使徒约翰和雅各在耶路撒冷。”6世纪时期的一个迦太基日历也在同一日期标注“施洗者圣约翰和使徒雅各”，但这显然是一种混淆，因为这个日历也把六月二十四日定为施洗约翰的纪念日。故此，依据叙利亚日历，以及明文提到有一位殉道者“约翰”的迦太基日历，支持约翰较早殉道论的学者们认为这是约翰死于殉道的实际证据。但这些日历极有可能只是泛泛地把使徒约翰作为殉道者，正如他们称圣司提反为使徒。
所有反驳约翰在以弗所居住这一传统的争论，都缺乏稳固的根基；对于约翰住所传统的质疑，都缺少令人信服的理由。约翰活到很老的年纪，这一事实被约翰福音21:20-23的陈述所证实。若非如此，约翰不死的传言无从解释。
5. 长老约翰
“长老约翰”这一有别于使徒约翰的个人形象，常常隐含在关于约翰著作作者身份的现代讨论中。反对这一传统观念的学者通常认为它混淆了两个同名的人。他们认为使徒约翰常被误认为小亚细亚另一个也叫约翰的居民，这个约翰才是第四福音书和约翰书信的真正作者。
勒南（Renan）把这第二个约翰称作“被误认为实体的一个幻影”[40]，证明他存在的仅有的证据，来自于优西比乌对帕皮亚著作中某些子句的引用和解释。帕皮亚所著章节如是说：
我也毫不犹豫地随时为你们记载并诠释我从长老们认真学习、仔细记忆的所有内容，并且确保它们是真实的……一旦有追随长老们的人来到，我就会询问他们有关长老们的言谈教导——安德烈或彼得说了些什么（eipen），或者腓力说了些什么，或者多马、雅各、约翰、马太说了些什么，或者主的其他门徒们说了些什么，以及阿里斯提昂（Aristion）和主的门徒长老约翰谈论的内容（legousin）。因为我认为从书本得到的益处，远远比不上这些活着的、与我们同住者的话语（《教会史》3.39）。
优西比乌评论这一章节：
值得关注的是约翰的名字在这里被他提到两次。第一次提到时与彼得、雅各、马太以及其他使徒们并列，显然指的是那位宣教士（evangelist）；但他稍后所提到的另一个约翰，他把他置于使徒名列之外，把阿里斯提昂放在他前面，并特别指出他是长老（presbyter）。这说明那些人的陈述是真的，他们说在亚细亚有名字相同的两个人，在以弗所有两个坟墓，直到如今，它们都被称作约翰之墓（3:39）。
帕皮亚的这些论述通常认为可作两种解释。一种解释是优西比乌所秉持的，认为他提到的是两个不同的约翰；另一种观点认为他两次提到的是同一个约翰，指的都是使徒约翰。这种模糊性导致学者们对于在以弗所是否存在第二个约翰，观点不一。
优西比乌认为在以弗所有两个约翰，他的解释正确吗？值得注意的是，他以帕皮亚的说法作为立论基础，有他的神学倾向所在。这种说法可以达到他想要的效果，就是否认启示录的使徒作者身份，他对启示录存有偏见，因为它被千禧年论者所引用，这是他和亚历山大的狄奥尼修斯（Dionysius of Alexandria，“狄奥尼修斯”又译作“狄尼修”）共同的感受。他的这种解释似乎就是从亚历山大主教狄奥尼修斯（约卒于公元264年）那里学来的，并在他的史书里保存了这种观点（《教会史》7.25）。狄奥尼修斯理解启示录有困难，他不认为它是使徒约翰所写的。他意识到约翰马可并未按他所需，在以弗所寻找另一个约翰，但他继续说，“我认为在亚细亚的那群人中另外有一个（约翰），因为据说在以弗所有两座坟墓，每一座都被认为是约翰的”（《教会史》7.25）。优西比乌接受狄奥尼修斯的提议，并且设法印证他对帕皮亚含糊记载的解释，优西比乌评论说，帕皮亚的千禧年观念表明他是“一个智力很有限的人”（3.39）。
优西比乌声称，当他说帕皮亚把这第二个约翰称作“一个长老”（a presbyter），他对帕皮亚的诠释不够准确。帕皮亚并未称他作“一个长老”，而是“那个长老”（the presbyter），这很可能根本就是两码事。他也忽视了一个事实，即用以修饰第二个子句中的约翰的定语，与用以修饰第一个子句中的约翰的定语，恰好是重合的，指的既是“使徒们”中的一个，也是一个“主的门徒”。优西比乌对在同一句中出现的“长老”（Presbyter）和“长老/老者”（elder）这两个术语，赋予不同的含义，这看起来很不靠谱。他也忽视了时态变化及其寓意，过去式的“说”（eipen）变为现在式的“说”（legousin）。优西比乌的批判意图导致他怀疑爱任纽的陈述，爱任纽认为帕皮亚是使徒“约翰的听众”（《教会史》3.39）。优西比乌写作他的第一本书《编年史》（Chronicon）的时候，在他面前陈列着帕皮亚的所有著作，他毫不犹豫地指出，帕皮亚是使徒的学生。但在写作《教会史》（Ecclesiastical History）时，他的批判意识让他得出结论：帕皮亚只是“长老”约翰的学生，而非使徒的学生。优西比乌承认，他本人对第二个约翰一无所知，他只是采纳了狄奥尼修斯的假想猜测，认为在以弗所有两个叫约翰的人。在以弗所有两个约翰墓的提法也并不能证明有两个约翰存在，它们或许只是代表关于约翰安葬处所的两种争论。爱任纽也熟悉帕皮亚的著作，但他没有提过在以弗所还有第二个约翰。扎晗（Zahn）对两种解释进行总结，并发表自己的意见：“可以肯定地认为，‘长老约翰’是优西比乌批判性释经弱点的产物。”[41]
显然，帕皮亚着意搜求的是主的门徒们的亲身历史见证。他首先提到的是要收集资讯，对象是那些认识耶稣众门徒并亲身从他们受教的人们，探究这些门徒们的教导（eipon），然后他也提到“阿里斯提昂和主的门徒长老约翰”所说的（legousin）。这是他的有利条件，就是能听到那些尚存世间的活人的声音。既然约翰显然比所有其他门徒都活得长，他在帕皮亚年轻时一定还活着，并随时准备亲自向帕皮亚作见证。
6. 关于作者身份的结论
关于约翰一书的作者身份确实存在着许多疑问和困难。但我们相信，经过对外部和内部证据的考量，最合情理的还是采纳传统观点，即约翰一书乃使徒约翰所著。今天的许多学者都认为关于“约翰学派”的假说合情合理，这个学派保存并宣扬从使徒约翰而来的传统。尽管巴克（Barker）本人认为“单一作者论是对成书年代最简洁的解释”，但他也断言：“即便提出其他作者，这个作者的观点与福音书的作者如此相似，以至于最终让一个作者或两个作者之间的差别微不足道。”[42]当然，我们附从格思里的裁定：“尽管有反面论调，但必须承认这些备选理论都不足以解释这卷书信在传统见证里所处的崇高地位。”[43]
任何关于约翰一书原初受信人的资讯，必须从本书信内容中采集而来。从本书信没有直接引用旧约却明确警戒偶像（5:21）可以推知，这些受信人大都是从异教文化归信过来的。这些特征与受信人的外邦身份相符合，虽然并不能就此推知他们的族裔背景，却为我们提供了关于作者的信息。不多的证据指向一个外邦人占多数的受信群体，但这些受信群体中也极有可能包含一部分散居各地的犹太信徒。
从书信本身来看，至少有一部分受信人信主时间较长并对基督真理有较深的认知。作者一再申明他并不是向他们提出新的教义或命令（2:7、18、20、21、24、27；3:11）。文中并无任何暗示指向作者参与了最初带领他们信主的宣教，作者指向他们“从起初”（2:7、24）所听到的。然而，作者行文之间显示与他们久已熟知，也是他们中间活跃的教师、公认的领袖。
有些学者认为本书信写给一个地方教会，比如以弗所或哥林多。本书信并不包含特定的地域资讯可以用来界定受信人所处的位置。鉴于约翰在亚细亚的侍奉传统，以及关于本书信的最初见证也源于此省，把读者群定位在那里是很自然的事情。根据约翰侍奉的广度，并文中缺乏仅囿一隅的证据，都导向一个结论，即此信是为作者监督下的一群会众而写的。这一结论既符合作者与读者的关系特质，也符合此信所论战的错谬教义。故此，严格意义上讲，约翰一书并非写给普世教会的普通书信，而是写给约翰所熟悉的一群教会。
有人认为这卷书信是写给帕提亚人的，尽管奥古斯丁这么重要的人物也在支持之列，但我们也不能信以为真。在他之先或与他同时代的作者，没有一个支持这样的观点，他们中间有人对这个观点的起源作了种种推测。[44] 或许它起源于奥古斯丁手中某一文本的讹误。
写作约翰一书的基本原因源于作者对该读者群属灵福祉的深切关怀。本书信并未明确提及逼迫，彼得前书中随处可见的对患难中信徒的安慰字句，在本书完全阙如。大部分解经学者认为，写作此书时，从外部世界而来的迫害已经不是特别紧迫。[45] 但事实上这些受书人还是很了解从世界而来的敌意（3:13），只是他们显然并不处于官方挑起仇恨的时期，这里的敌意源自于教会和世界之间自然的道德张力。
约翰清楚地意识到世界对这群读者的对抗和诱惑所带来的危机，他写作的主要动机是为了确保读者们具有防备假教师的必要装备。他们已经成功防备了假教师（2:19），约翰关注的是要加深和建立这些读者稳固的信心。这个稳固的信心可以预备他们抵御世界的诱惑，并装备他们警醒防备那些引诱他们的思辨型错谬教导。
包括布鲁克在内的一些学者认为，约翰此书针对的是部分读者属灵的散漫，这种散漫导致弟兄彼此相爱的心逐渐减弱。“他们已经失落初信时的热忱……他们的基督信仰已经大体沦为传统式的、三心二意的和徒具虚名的。”[46]这种状态使得他们很容易陷入世俗的诱惑，并日益倾向于接受异于基督信仰的思辨哲学元素。
但包括伯迪克在内的另外一些学者猜测， “约翰所说的‘失落起初的爱心’，到底是来自于约翰一书，还是其实源于启示录2:1-7基督写给以弗所教会的书信”。[47]本卷书信中基本没有明显地提及缺失热心或爱心衰退的状况。反之，“约翰称赞读者们的属灵状态。他劝勉他们不要失落方兴未艾的热心体验（2:24、27）”。[48] 约翰的牧者心肠提醒他，他的读者们需要警戒和劝勉，免得落入这样的属灵衰退之中。
1. 地点
此卷书信并未明示写作的具体地点。考虑到盛行的传统观点认为使徒约翰在以弗所安度晚年，并从那里展开对临近教会的牧养，以及爱任纽清楚的证言：“那位贴近主耶稣胸膛的使徒约翰，在他寓居亚细亚以弗所的时候，曾经亲自出版过一卷福音书”（《反异端》3.1.1），鉴于以上种种，最自然的结论就是约翰一书写作于此。
2. 时间
此卷书信并未明示约翰一书的写作时间。我们无法把“如今是末时了”（2:18）这样的陈述当作推论的依据，因为它表明的是属灵的时间，而非编年时间。本书信的语气以及作者向读者所展示的态度，都暗示一个年迈的作者致信年轻的一代。作者和读者的相识程度，以及教会内部的状况，都显示约翰写作此书时已经在亚细亚工作了许多年，但没有迹象表明约翰是在保罗过世之后才到以弗所的。本书信没有提到公元70年耶路撒冷被毁事件，显示本书是在距那个重要事件一段时间之后才写成的。倘若犹太世界刚刚崩溃，本书应该多少会提到那个划时代的变迁。本书没有提及逼迫，表明当时的教会并未受到政府迫害，据此推断其成书时间极有可能是在图密善当政之前，抑或在他当政的后期，相应推断出较早的写作年代是公元80年，或者是较晚的公元97年。约翰一书提到与之作斗争的异端，显然指向2世纪初期诺斯替主义（Gnosticism，又译“诺斯底主义”）泛滥之前的某个日期。大部分学者都相信约翰一书成书于第四福音书之后，公元97年前后应该是最有可能的一个日期。无论推算约翰一书的准确日期在何时，本书明显形成于1世纪的最后四分之一时期。
1. 实际的教导和劝勉
约翰写作此书信的基本目的，是对他的“儿女”们进行有关基督徒信仰和生活的实践教导。这些语句表明了他的意图：“我们将这些话写给你们，使你们的喜乐充足”（1:4）；“我小子们哪，我将这些话写给你们，是要叫你们不犯罪”（2:1）；“我将这些话写给你们信奉神儿子之名的人，要叫你们知道自己有永生”（5:13）。作者的实际用意是很明显的。他的基本用意是让他们得救的确据有根有基（5:13）。这一着重点表现在他重复使用诸如“知识”、“确据”，以及其他类似的词汇。他为他们提供了一系列的验证方式，他们借此可以验证自己的信心与行为，并得到内心的确信。他想要勉励和激发他们属灵的成长，以防世俗的诱惑或错谬的教义削弱基督徒生命的喜乐。他们应当坚定地相信，他们信心的根基是确实的、可以被验证的，而且是已经被证实的，他们在基督耶稣里所接受的永生赋予他们与神儿女的地位相称的行为责任。这样的行为准则要求他们活出一种被内住的基督之爱所激发的生活模式。本卷书信借着信心与爱心的强大组合来强调这个事实。我们不能确定写给读者的这些劝勉到底是为了矫正，还是为了预防，或者兼具这两种功用。
正如5:13所写明的，本书明示的写作目的与第四福音书相互呼应：“耶稣在门徒面前另外行了许多神迹，没有记在这书上。但记这些事，要叫你们信耶稣是基督，是神的儿子，并且叫你们信了他，就可以因他的名得生命。”（约20:30-31）福音书与本卷书信的用意互补。约翰福音特为宣教而作，为了带领读者进入个人认信，相信神的儿子耶稣基督。但约翰一书意在教导牧养，带领信徒全面理解并确信耶稣基督的救恩。两卷书所展现的都是基督信仰的基本要义。“但在福音书中这些都是基督徒信心的基础；而在书信中他们是基督徒生活的基础。”[49]在日常基督徒生活中享受救恩之乐，其基础是得救的确据。我们相信，本书5:13为我们学习整卷书信的内容，提供了最佳视角。
2. 辩道的目的
本卷书信显然也兼具辩道目的。作者明显想要驳斥那些正在对读者产生影响的错谬教义。但本卷书信不仅是为了辩道，也是为了通过建立他们所持守的基督信仰的属性与果效，作为试验的标准，来曝光和驳斥他们所遭遇的错谬教导。基督福音所启示的诸多真理，借着其本质属性拯救信徒，并赋予他们得救的确据，同时也曝光并定罪错谬的异端。正如韦斯科特评论说：
约翰的方法乃是借着生命中已被验证的真理来驳斥错谬。他通过清晰展现正当教义的精华，烛照出谬误的本来面目，仅从这一层面而言，他带着辩道的目的。[50]
1世纪的希腊罗马世界，百家争鸣、纷杂混乱，其中一些人致力于混杂嫁接这些五花八门的宗教和哲学观念。学者们大致认为约翰一书所驳斥的异端源于诺斯替主义，抑或是某种形态的诺斯替主义，但尚不足以等而视之为2世纪时期全面成熟的诺斯替主义。在为数众多刚刚归信基督信仰的亚细亚人中，有一些人原先无疑来自于带有诺斯替倾向的宗教传统。他们中的一些人随即开始尝试把他们旧的观念和刚接受的基督信仰相互混合。当他们试着在聚会中宣传这些新奇解释的时候，遭受使徒教训追随者们的尖锐对抗和拒绝，他们后退了（2:19）。但他们利用与会众的各类关系，继续向他们施加压力（2:26）。在他们从教会撤退之后，这些异端似乎发展出了各种更全面的诺斯替观念。[51]无论如何，1世纪确实活跃着萌芽状态的诺斯替因素。
约翰一书与之作斗争的异端有着“反常的基督论和道德层面的重大缺陷”。[52]这些罪恶源于该异端潜在的哲学和宗教学前设。作为一种思辨型哲学，诺斯替主义根深蒂固地相信灵是善的、物质天生是恶的。诺斯替认为这两者永远互相排斥。这种二元前设立刻在神和物质世界之间制造了一条鸿沟。诺斯替的字面意思是“觉悟者”，这一名字喻示着只有少数人特别拥有的高超知识。他们认为，属灵的卓越并非来自于圣洁的生活，而在于他们所拥有的高超知识，这种高超的知识帮助他们超越物质的世俗缠累，通过神秘启示领悟天界实体。他们声称，基督是真神的信使，向他们传递这种知识。由此可见，“诺斯替的基督并非一位救主，他是一位启示者。他降临的明确目的，乃是要传递他的秘密知识。”[53]他们割除了道成肉身和救赎，所涉及的是一种虚假的基督论。倘若物质绝对是罪恶的，随之而来的就是否认神的儿子以人的形象道成肉身。因着灵与物质绝无可能真正地切实联合，神子道成肉身也就不可思议。
这些异端否定基督信仰关于道成肉身的启示，倡导一种更“合常理”的观点；他们提出了两种解决之道。第一种观点认为，基督并没有真的穿上人的肉身，那不过是一种幻象。这种观点被称为幻影说（Docetism），来源于希腊文动词dokeō，意思是“看起来像、表象”。约翰一书并没有明确否认这种幻影说基督论，约翰只是指出假教师们否认神的儿子道成肉身而来。正如伯迪克所说：“使徒此处的沉默，并不证明没有针对幻影基督论；两种情形皆有可能。”[54]
第二种解决之道是克林妥主义（Cerinthianism）。其主要倡导者是克林妥，他是与使徒约翰同一时代的犹太人，居住在以弗所（爱任纽，《反异端》3.3.4）。克林妥把耶稣与基督分开。他认为作为人的耶稣，是约瑟和马利亚通过自然生产而得的儿子，他是一个德行卓越的人，“基督之灵”在他受洗的时候降在他身上，赐他服侍的能力，但“基督”在他被钉十字架之前离开了他。作为人的耶稣受苦、受死，并从死里复活；但作为纯粹之灵的基督仍然是没有痛觉的。克林妥就这样割裂了耶稣基督的位格，他破坏了道成肉身的实质，从而也就破坏了他受膏的事工。
基于他们灵与物的二元基本前设，诺斯替认为人的灵陷溺在物质躯体之中，通过他们所获得的神秘知识才可以获得释放。他们声称这种知识能帮助他们超越属地物质的枷锁，达到对属天真理的领悟。这种关于超越的知识的主张影响着他们的人生态度。莫法特注意到，“他们声称拥有与神相交的超越洞见，这自然而然地导致他们自诩为基督教世界的精英。”[55]他们的哲学前设常常导致他们忽视基督信仰的伦理要求。用多德的话，就是“有些异端相信他们远超善恶，即便在很宽松的罗马社会标准之下，他们的行为也属绯闻”。[56]为了反对这种危险的观点，约翰强调基督徒信心和行为之间的密切关联。他指出，真实的基督徒知识是那位圣者恩膏的结果（2:20），这种知识既包含圣洁的生活与行为，也包含悟性的启蒙（1:5-2:5）。
我们无法证明所有的诺斯替主义者都放浪形骸、无视基督信仰的伦理要求。有的诺斯替主义者认为人生属于罪恶物质的维度，需要通过一种严酷的苦修操练去超越。即便是这样的观点，也是扭曲了使徒靠着基督复活和圣灵内住胜过罪恶的教导。
1. 语言及风格
约翰一书的风格，乃是既简洁自然，又庄严美丽。法勒（Farrar）观察到：
其风格绝对独特、非常原始、充满了魅力与恬美。在极其简朴的外貌之下，隐藏着莫测的深邃。它在很大程度上能让稚童和极卑微的基督徒明白它的含义，但最深思的神学家也无法穷尽它全部的意义。[57]
其结构单一，似有枯燥之嫌，但作者显然在重复中营造出思想的递进。尽管作者用的是纯希腊语言，也无语法错误，但其周期性的结构迥异于希腊文体。他并未采用保罗式复杂的长句。约翰的句式编排按照希伯来式的简单连缀。他常常采用旧约智慧文学中惯用的平行句式。兼用肯定和否定句式透彻地表达思想。其陈述中有时采用三重句式。
约翰的语言可以恰如其分地归入默想一类。给我们一种感觉，就是他允许我们在他操练默想时旁听他思绪的起兴。他的方法并非正式辩论式的，而是直截了当的断言。他“文字的主要特点是直觉性的，而非分析或推理性的”。[58]他说话的口吻具有权威性；他发出宣告却不停下来去论证它们。他的话带着宁静和结论性的力量，无可避免地对灵魂产生影响。正如穆尔黑德（Moorehead）的评论：“那种庄严，那种权威性的份量，赋予本卷书信使徒性的威严。”[59]
约翰用对偶概念的方式阐发他的思想。光明喻示着黑暗，生命对应着死亡，真理与谬误，爱与恨，神与魔鬼。“他思考的是终极。他的色彩黑白分明，并无灰色地带。”[60]
2. 结构
分析本书极其困难，对于本书逻辑大纲及内容的草率分析，都不免受挫。事实上，有人曾严肃地质疑过作者写作本书时到底是否作过规划。例如，有些学者视本书为一个老年人散漫无章、不成系统的闲聊。另一些人把本书视为一系列格言警句，并无多少内在次序和逻辑联系。更有甚者，有人提议本书是由一个或多个编纂者蒐集约翰早年的素材汇编而成。
尽管如此，认为本书含混无序是一个误解。伯迪克断言：“事实上，深入的研究展示了本书极其细致、复杂的结构。”[61]困难之处在于它的合成属性。分析本书如同尝试分析空中云彩的面貌。“那里有对比，也有和谐；有差异，也有次序；有定式，却又不断地变迁；以单一的语调抚慰我们，免得疲倦，因着不断的重复，推陈出新。”[62]
诠释者们尝试着找出本卷书信的大纲，他们的努力产生各种成果。莫法特对这些成果进行总结：
依照下列结构对本书进行的分析，成效甚微：二重结构（神是光，神是爱：普卢默；1:5-2:27，2:28-5:5：芬德利〔Findlay〕），三重结构（1:1-2:11，2:12-4:6，4:7-5:21：埃瓦尔德〔Ewald〕；神是光，神是公义，神是爱：法勒），四重结构（1:5-2:11，2:12-28，2:29-3:22，3:23-5:17：赫瑟〔Huther〕），或者是五重结构（1:5-2:11，2:12-27，2:28-3:24上，3:24下-4:21，5:1-21：霍夫曼〔Hoffman〕）。[63]
普卢默坦率地说：“或许很少有诠释本书的作者对自己的分析感到满意，让别人满意的就更少了。”[64]
约翰的方法并非三段论逻辑，他的思路循环进展，而非直线向前。伦斯基（Lenski）对本书结构持这种观点：
约翰超越了程式化的段落划分。本书信像建造倒转的金字塔或圆锥。首先在1:1-4中奠定基本巅峰；然后开始向上扩展。从1:5-10开始，这个基础开始升华并延展，然后，每当一个新的相关思想加入前文，继续一轮一轮地拓开。这样，新的模块不是被放置于其他模块的旁边，也不需要设置接缝。其实也没有接缝，即便是新的思想第一次被介绍时也不需要接缝。思路螺旋上升，不断延展拓宽，以臻完全。远避偶像（5:21）只是简略的最终一笔。[65]
识别约翰一书独特的结构特性，乃是智慧所在之处。出于此种原因，任何系统的大纲都不能尽意。只是为了实际学习的需要，大约的纲要仍是可取的。本书所采用的大纲分析，基于5:13所明示的写作意图，希望对阐明本书信要旨有所帮助。（参见“大纲”部分）
3. 内容
约翰一书全然不局囿于某一区域，并不涉及短暂或个别的事务。尽管此书信无涉个体，但并不抽象。所有内容都与基督徒生活密切相关。书信总体的道德色彩胜过地域色彩。它的属灵和普世口吻使得它特别契合于教会的现实处境。
任何读者都不可能忽略令人惊叹的事实，就是作者把慈柔温和的爱与果决坚定的审判相互糅和。“基督徒生活与任何程度的罪，这两个水火不容、不相混杂的概念热烈而通透地并行，两者频频交锋、时有相悖。”[66]新约中无人比约翰更强烈地指斥罪恶与谬误，如此我们得到一个令人惊叹的“雷子”（可3:17）的形象，向罪发出审判的烈焰；但向那些顺从我们公义慈爱之神的人，充满柔和的关爱与善意。
本卷书信并未引用旧约；关于旧约历史，也仅有一处提及（3:12）；没有提及宗教礼仪或教会组织的任何细节；没有提及割礼以及相关议题在初代教会生活中的争论；没有律法派与恩典派争论的痕迹；也没有立功之法与信心之法的争论痕迹，甚至没有提到犹太人与外邦人的差别。所有这些问题都被普世基督徒弟兄之爱所超越。本卷书信关切的主要议题，乃是围绕着基督耶稣的位格与身份，以及与此相关的基督徒生活的实际运用。
这是一卷关乎彼此相爱和手足情谊的书信。“爱”这个词（agapaō）及其衍生形态在约翰一书中出现不下51次。本书也是一卷关乎实践知识及基督徒确据的书信。关于知识的词语（ginōskō和oida）在本卷书信中出现了41次。“见证”（witness）是本书独具特色的一个概念。由于假教师们质疑基督信仰所领受的信息，作者担起责任，证明所传信息已被充足印证。不单被基督徒经验所证实，也被神自己的见证所证实。
本书信富含教义内容，为基督信仰奠立基本真理。它关于“神就是光”（1:5）和“神就是爱”（4:8）的双重主张，丰富了圣经中关于神属性的教导。它着意刻画神子耶稣基督的属性，兼具人性和神性，成为新约基督论的核心。本书信关于罪的教义很重要，每章都提到罪。它也设定一系列试验，作为得救确据和神圣知识的验证基础；这些试验也让那些谎称与神相交的人露出原形。本著作中提到的基督再临（2:28，3:2-3）和未来审判（4:17），都是末世论的宝贵描述。它展示了基督所体现的真实的永生（5:12），借着在今世领受在基督里的信心，而后不间断地延续到永恒（3:2）。
4. 著名的添加部分
英王钦定本圣经（1611）所依据的公认经文（Textus Receptus）包含一段著名的添加经节，此经节缺乏有效的文本依据。[67]经文如下，带有下划线的字词为添加部分：
因为在天上作见证的有三，就是父、道和圣灵，这三乃是一；并且在地上作见证的有三，就是那灵、水和血，这三是归于一”（5:7-8）。
这些字句今日俗称“约翰短句”（Johannine Comma），占压倒优势的外部证据质疑这些字句的真实性。[68]它们并未出现在希腊文的各种大楷体抄本（uncial manuscripts，“大楷体”又译“安色尔体”）中，15世纪前的希腊文草书抄本（cursive manuscripts）中也没有它们。仅有两种希腊文草书抄本把它们添加在文本中（14世纪的草书抄本629号和16世纪的61号）；它在11世纪的635号草书抄本的页边空白处出现，出自17世纪作者之手；也出现在12世纪88号手稿的页边空白处，出自现代作者之手。这些草书抄本中的字句显然译自武加大拉丁文圣经的晚近校订版。前四个世纪的古旧版本中没有它们，最古老的武加大译本也没有它们。希腊教父们从未引用过添加部分所包含的字句。正如弗耶所指出的，“如果他们知道它”，没有引用它是“一个无从解释的失误；事实上，他们怎么可能不把它用在三一论的争议中呢”？[69]
这些字句的希腊文首次被印进1514年的康普鲁顿多语对照圣经（Complutensian Polyglot）。伊拉斯谟（Erasmus）在他所拥有的希腊文手抄本中没有找到它们，他并未把它们放在他最初的两版希腊文圣经中。伊拉斯谟草率地承诺，只要能够在任何其他希腊手抄本中发现它们，他就会把它们嵌入他的希腊文本中。当他面对蒙特福德抄本（Codex Montfort）61号草书抄本时，他把它们加了进去，但他声明，他怀疑这些字句是为了和拉丁版保持一致而添加进入希腊文本中的。他温和地解释道，他把这些字句加入希腊文本，是为了避免被诽谤！经由伊拉斯谟文本，这些添加的字句流入英王钦定本所依据的底本。
已被验证的最早提及“约翰短句”的是西班牙裔作者普里西利安（Priscillian，卒于公元385年）的《护教论》（Liber Apologeticus），抑或是他的追随者尹斯坦提乌斯（Instantius）。这些字句显然起始于经文的页边寓意注释，后来被整合进入书信正文中。研究表明，这个经文添加最早起始于公元3世纪北非和西班牙地区对约翰文本的扩充。
约翰二书和约翰三书这两封简短的书信是新约中篇幅最短的作品。它们都具有“那个时代私人信件常见的简短篇幅，按照当时的情况，应该是写在一张标准大小的莎草纸上（大约25 × 20 cm）”[70]。它们是在公元1世纪下半叶的动荡岁月中，在各地基督徒会众或个体信仰者手中传递的书信的宝贵样本。它们的长度、结构和风格都十分相似，可以十分得体地称它们为“孪生书信”。在讨论写作背景的时候，便利的做法是将它们放在一起进行对比。
1. 外证
考虑到这两封书信之简短与家常的性质，在所有新约作品中，它们属于需要经过最艰难的斗争才被承认为正典的那一类，这一点毫不奇怪。优西比乌（Eusebius）将它们列为“引起争议的经卷”（antilegomena），“尽管它们为人熟知，也被许多人认可，但属于有争议的作品”（《教会史》Historia Ecclesiastica，3.25）。尽管外证贫乏，但是格外有份量。
爱任纽（Irenaeus，活跃在约公元175-195年）[71]在其名著《反异端》（Against Heresies）中两次引用了约翰二书。在提及某些异端的时候，他这样写道，“主的门徒约翰愿意我们不要因为‘问安’而在他们的恶行上有分时，已经强烈地谴责了他们”，接着就引用了约翰二书11节（1. 16. 3）。在3. 16. 8中，他引用了约翰二书7-8节，但是疏忽大意地将其当作约翰一书的经文。“这种记忆的错位，”史密斯（D. Smith）评论道，“只是让证据更加有效。爱任纽知道自己引用的话出自圣约翰之手：第二封书信乃是使徒的作品，并不逊于约翰的第一封书信。”[72]
亚历山大的克莱门（Clement of Alexandria，“克莱门”又译“革利免”；约公元155-220年）在其现存作品中提及约翰“较长的书信”，因此显出他知道约翰至少还有一封较短的书信（The Stromata, 2. 15）。优西比乌告诉我们，克莱门在《大纲》（Hypotyposes）中，给出了“所有圣经正典无删节的列表，甚至没有删除那些有争议的作品，我指的是犹大书和别的普通书信”（《教会史》6.14）。
迦太基的主教西普里安（Cyprian, bishop of Carthage，“西普里安”又译“居普良”；约公元200/210-258年）没有直接引用过这几封书信；但是在他关于迦太基某次会议（公元256年）的记载中，他说楚拉比的主教奥里利乌斯（Aurelius, bishop of Chullabi）引用约翰二书10-11节并指出“使徒约翰在他的书信中如此规定”（Concerning the Baptism of Heretics）。这一点提示这些书信“在北非教会被承认具有使徒权威和正典性”[73]。
穆拉多利经目（Muratorian Canon）是大约公元200年罗马的一份列举新约作品的残篇，其中的证据有点模糊。约翰一书和四福音书列在一处，稍后又提到“早前提到的两封约翰书信”。有人认为这是指约翰一书和二书，因此缺失了约翰三书。但是，对这句话更自然的理解是将“两封书信”视为约翰二书和三书。如果真是这样，就表示这两封书信早于公元2世纪结束前，在罗马就被人当作正典看待了。
亚历山大神学家奥利金（Origen，又译“俄利根”；约公元185-254年）在其存世的作品中没有引用这两份书信，但是他知晓它们的存在。他没有提出自己对这些书信的个人看法，但是提到“并不是所有人都同意它们是原作”（《教会史》6:25）。韦斯科特（Westcott）认为奥利金对约翰一书的引用方式“显出别的书信并不被人熟知”[74]。
凯撒利亚的优西比乌（Eusebius of Caesarea，大约公元265-339年）在其著名的《教会史》（公元325年）一书中，有意识地将这两封书信放在他所列出的正典书目（3:25）中“引起争议的经卷”一栏。但是在他另一个作品《论证福音》（Demonstratio Evangelica，3. 3）中，他显然“更倾向于认可其作者的使徒权柄（apostolic authorship）；他提到它们时没有明确将其归于圣约翰”[75]。
尽管著名的圣经翻译家哲罗姆（Jerome，又译“耶柔米”；约公元345-419年）见证说，所有教会和学者都认可约翰一书是由使徒约翰（Apostle John）所作，但是代之以“长老约翰”（John the Presbyter）为约翰二书和三书的作者（De Viris lllustribus, Chap. 9）。哲罗姆对约翰二书和三书的疑虑似乎是出于其学者的怀疑，而非教会中占据主导地位的观点。迦太基大公会议（The Council of Carthage，公元397年）明确无疑地接受了这两封书信的正典地位。
第三封书信的外证显著地少于第二封书信。其内容较不适合引用，所以很少有人提到它。古德斯皮德（Goodspeed，又译“顾斯庇”）认为约翰二书和三书是约翰一书的附函；他认为所有三封书信最初作为一卷本一起流行，因此古人提到它们的时候，可能用一封、两封或三封信件等不同的称谓。有鉴于此，他这样说：“这些不同的见证不应该被理解为一个作者写了一封信，而另一个作者完成了另外两封信；它们都是指的三封书信合为一卷的整体，其中一封很长，另外两封非常简短，只不过称谓有所不同而已。”[76]如果这种观点无误，那就会极大地强化这两封书信的外证。
在总结外证的时候，普卢默（Plummer）说：“显然，当时那些最接近圣约翰的人的见证明确地倾向于这是使徒的作品，而且看来他们不知道任何别的观点。”[77]这两封简短的书信很少被古代教父们引用，这一事实并不能证明他们不知道它们的存在或者认为它们是伪作。它们内容所具有的性质，大体上缺少引人注目的特征或者不同寻常的陈述，也稍微减少了它们被引用的可能。这两封书信中最特别和引人注目的段落是约翰二书10-11节，也正是这两节经文最常被引用。它们简短的篇幅，以及若非二者都是，至少其中之一是一封严格意义上的私人信件这一事实，都会自然地导致它们流通得不那么广泛，也不会如约翰一书那样因其教导深奥的教义而被广泛地阅读。我们应该同意劳（Law）所作出的断言：“因此，尽管有如此多的障碍，这些书信还是广为人知并最终进入了正典的行列，这一事实就是对将它们归于使徒约翰这一传统的可靠性之普遍认同的明证。”[78]
2. 内证
约翰二书和三书的内容让人强烈地感觉它们出自同一个人的笔下。这是源于它们相近的结构、风格、措辞和思维模式。二者以同样的方式开头：作者自称为“长老”；它们用同样的公式来称呼读者；二者都表达了作者因为与读者的联系而心怀喜悦。两封书信的结尾也几乎完全相同：都提到还有许多事想要写下；然后问候了读者。两封信都体现出约翰特有的表达方式。二者都提到接待远客，其一是禁止接待，而另一封则吩咐要如此行。布鲁克（Brooke）总结说：“二者之间存在的相似性太多，若非同一个作者所为，就是刻意的模仿之作。即使是记忆超绝的分辨者也难以确定哪个是原作，哪个是仿作。”[79]
这些书信与约翰一书之间的关系更进一步地澄清了三封书信都出至于同一人之手。约翰二书和一书更为相似。其中超过一半的内容也出现在约翰一书之中。然而这两封书信都有若干短语让人想起第一封信，或者与后者完全相同。[80]二者也同时具有约翰独有的写作方式，通过正反两个方面的论述来强调一个观点（约贰9节；约叁11节）。这些相似之处向我们提出挑战，要么接受所有三封书信都来自于同一位作者，要么将这两封较短的书信视为刻意模仿之作。支持前一种观点的伯迪克（Burdick）这样评论：“没有发现那种无法掩饰的不自然或造作的用语与表达法，而这是有人试图使用另一个人的风格和词汇来写作时惯常出现的。”[81]对于一般的读者而言，最自然的解释是将这三封书信视为同一位作者所作。这种观点“源自早期教会，在现代批评学崛起之前，各个时代几乎所有的人都持有这种观点”[82]。晚近出现了各种批评这种观点的学者们，有人提出“约翰二书和约翰三书不是真正的书信，而是小说”[83]，但是这种说法按照一般常识而言几乎无法置信。近来有一些学者不断提出，使徒约翰身边聚集了一群被称为“约翰学派”（Johannine school）的人，传统上归于约翰的作品是这个学派里不同的成员从使徒传授的材料中提取和改编而成的。[84]
约翰二书和三书的作者自称为“作长老的”（ho presbuteros），这个事实曾经引发了大量的讨论，对于他的真实身份也存在不同的观点。有人认为这个称谓将作者和使徒约翰区别开来。这种观点基于优西比乌对帕皮亚（Papias；见《教会史》3.39）的一段另人迷惑的解释，其中有对使徒约翰和长老约翰的区分。根据这种观点，作者是约翰学派的某位成员，自视为使徒传统的传承之人。但是那些拒绝接受优西比乌提及在以弗所[85]有两个名叫约翰的人的解释者们，坚持认为使徒约翰在写这两封书信的时候用这个称谓来称呼自己，这一点并非毫无可能。通过将自己称为“作长老的”，作者勇敢地以自己的身份出现在读者面前，清楚意识到他的读者们知道他是谁，而且了解他的为人。他以权威的身份说话，派遣使者到一个建立好的教会，并且觉得当他到达教会的时候，他的在场就足以克服一切反对他权柄的声音。他的话语和行为恰如一个意识到自己使徒权柄的人，而且清楚读者也知道自己的权柄。作者赋予自己“长老”的身份，标志着一种全然罕见的立场。一个普通的长老，若以自己的身份来写作又不希望读者受骗，极不可能自称为“长老”。没有任何理由认为这个称谓在此被用来代表一个地方教会职位的权柄。“作者所宣称拥有的权柄远远超越了‘长老’（Presbyter）这个职位在任何时代所拥有的权柄。”[86]从这些书信中所记载的情况看来，这个“长老”的事工——派遣使节并接受他们的报告，监督大片地区的各个教会，访问教会并给予它们指导和引领——正如我们所知，乃是使徒约翰晚年在以弗所时所担当的事工。[87]
为何约翰没有用自己的名字，其原因无从知晓，但是他所用的“长老”称谓相当合宜，而且独一无二。它的用法凸显出他的地位并不一定受到“使徒”头衔所限。在1世纪末期，“使徒”一词已经变成第三封书信所提及的那一类信使的常用称谓。但是现在这个称谓则更能明确地代表他作为上一辈中唯一幸存者的真正地位。关于这个头衔，史密斯说：
第二代基督徒用它来称呼他们的前辈，即“经过从前岁月的人”，曾经见证过伟大的开端。于是，帕皮亚用来称呼使徒，而爱任纽又转过来用它称呼帕皮亚及其同时代的人。因此圣约翰这最后的使徒，“老一辈”中唯一的幸存者，自然应该在亚细亚的教会中以“长老”的名字而为人所知。[88]
因此，约翰对这个词的用法可以清楚而精确地向读者指明他的权威地位。在写这些书信的时候，约翰明显不觉得有必要使用他的名字或者公开地宣示其使徒权柄。这与他在第四福音书和第一封书信中的做法一致。[89]
另外一种反对意见认为作者不可能是使徒，因为很难相信一位使徒会受到丢特腓对待作者那样的反对（约叁9-10节）。“在这样的冲突中，”博恩卡姆（Bornkamm）坚决认为，“作者绝对不会克制，不诉诸于自己所具有的使徒地位。”[90]但是，如果他自称“长老”就可在读者中间建立自己的使徒身份，那么他说在到达教会以后会处理丢特腓的行为（10节），就正好暗示了他对使徒权柄的使用。毫无疑问，丢特腓大胆而恶意的行为让人吃惊。但是，揭发这种令人吃惊的行为并不使得约翰是这封书信作者的证据失效。这一事件简单地表现出，即使是使徒时代的教会领袖，也并不总会成为基督徒行为和圣洁上值得效法的榜样。保罗也有自己猛烈的反对者；保罗在哥林多所经历的反对应该让我们对这里所遇到的行为有所预备。正如法勒（Farrar）所见：“基督之教会的历史，从最早的日子直到末后的日子，一直充满了令人困惑和吃惊的主题。”[91]
3. 结论
外证从任何角度看都没有不利于使徒约翰写作了这些书信的观点，这就是那些最接近写作年代的人的观点。后来，随着促成这些信件的环境因素被遗忘，出现了有关“长老”真实身份的怀疑。外证中倾向于作者具有使徒权柄的观点占据优势。
内证更是强烈地偏向于传统的观点。这两封简短书信所反映的历史情景与我们所知关于约翰晚年的信息相协调。这些书信的内容也清楚地指出约翰是作者。我们同意萨蒙（Salmon）的结论：“除了使徒约翰是作者这一传统观点，关于此事的其他说法都无法令人满意。”[92]
1. 约翰二书
第二封书信写给“蒙拣选的太太和他的儿女”。这个称谓的精确含义是个谜，所以出现了各种各样的解释。这些纷纭的解释并不是现代才出现。作者用这个称谓来指称收信人，其真实意图一直让解释者迷惑。实际上，韦斯科特给出了如下结论：“这封信到底写给谁？按照我们目前的知识，这个问题无法解答。”[93]对此的解释大体上分为两类。其基本问题在于到底将“蒙拣选的太太”（eklektē kuria）理解为修辞性的（figuratively）还是直陈性的（literally）。
那些将这个词组理解为修辞性的解释者又分为两种立场。其中一种，其历史可以上溯到哲罗姆，认为这是一封写给大公教会的公函（a catholic epistle），以妇人来象征整个大公教会（the Church as a whole）。但是按照这种观点，第13节所谓“蒙拣选之姐妹”就毫无意义了。布尔特曼（Bultmann）建议：“作者将自己的作品视为一封写给‘大公教会’的信函，收信人会不时将信函转递给合适的教会。”[94]但是按照这样一种通谕的观点，“蒙拣选之姐妹”（13节）应该是复数，否则就成了“长老”承认除此之外只有一个正统的教会了！
大多数接受“蒙拣选的太太”为修辞性含义的解释者，都认为这个称谓指的是某个地方教会。为了支持这种观点，有人提出了彼得前书5:13中晦涩的隐喻。对这个地方教会所在地点的猜测，包括哥林多、耶路撒冷、非拉铁非、以弗所，以及巴比伦。在古代，将城市或者集体组织喻为女性是一种尽人皆知的做法。但是在这封信中，没有任何地方暗示作者采用这种修辞性含义来称呼其读者。在高度修辞性的作品，例如启示录中，这种用法可能是合理的，也可以理解。但是这封信里找不到任何提示，让人有意做修辞性解释。相反，“这封小小的信件之简洁对于存在如此精妙寓意的可能性大有妨碍，同时其温柔的语气让其显得更象私人的通信”[95]。正如法勒所说：“一个教会当然可以被称为‘基督的新娘’，但是‘太太’一词从不见用在教会身上，教会之间以‘太太们’的名义通信，这种情形则更为罕见。”[96]
看起来最自然的方式是将这封信里简单的词汇看作写给一位实际存在的太太和她的孩子们的。这封信很简洁，作者提到和她的几个孩子们见了面（4节），提到她姊妹的孩子们（13节），提到蒙拣选的太太的家（10节），它与明确写给个人的第三封书信的类似之处，都让人更偏向于这种观点。请注意其中有趣的地方，两封书信提及收信人的公式完全一样。[97]我们的结论是，这封书信也许是写给某个教会的，但是我们认为可能性不大。按照伯迪克的说法：“圣经解释的原则似乎应该指导人接受一段经文最自然的含义，就是说，这封信是写给某位太太和她的儿女的。”[98]
但是，在那些接受这个称谓是指称某个人的解释者中间，对于“蒙拣选的太太”（eklektē kuria）的精确意义是什么也没有达成一致。希腊文原文可以从字面上译为“致一位蒙拣选的太太”或“致那蒙拣选的太太”。[99]亚历山大的克莱门认为Eklektē（eklektē）是这位太太的名字，因此这里的eklektē是人名，而非表示“蒙拣选、被挑选出来”的形容词。作为这一观点的代表人物，劳认为这个短语的最佳翻译是“致Eklektē太太”。[100] 但是，鉴于这个词在第13节中明显是形容词，这种观点似乎有些牵强。该词在第1节里位于名词Kuria之前，暗示它在这里也是形容词。
更可能的观点是，第二个词是这位太太的名字，即“致蒙拣选的西莉亚”（Kuria）。这是阿塔那修（Athanasius，又译“亚他拿修”，约公元296-373年）的看法，许多现代学者也接受这种可能性。这也是美国标准译本（公元1901年）在页边所注释的译法。西莉亚作为名字，的确出现在古代的文献中。这种译法的困难之处在于，如果这个词是一个人名，与约翰三书1节相类比（“给亲爱的该犹”），形容词“蒙拣选的”应该放在人名的后面。（另参见罗16:5、8、9、10、12、13〔希腊文〕）。西莉亚（Kuria）这个名字是常见的词汇“主”（kurios）的阴性名词形式；这是亚兰文中“马大”这个名字在希腊文中的对应名字。这一点引起某些人猜测，这位太太就是伯大尼的马大，甚或是我们主的母亲马利亚。但是诚如法勒所说，这样的猜测“其罪在于无聊，这种将解释建立在凭空想象的理论之上的做法应受指责，其荒唐之处甚至不值得认真驳斥”。[101]
这句话既可译为“致那蒙拣选的太太”，又可译为“致一位蒙拣选的太太”，让接受这封信的老妇人的身份难以确定。使徒约翰写这样一封信给一位基督徒妇人和她的家人，这一点并不出奇。百基拉、吕底亚、非比等妇女在早期教会生活中扮演着重要的角色。在罗马书16章，保罗也对若干基督徒女性致以个人的问候。对于这位做长老的写信去的妇人，我们所知的一切都源于这封信的内容。
2. 约翰三书
第三封书信写给“亲爱的该犹”。关于此人，我们除了这封简短的书信之外，对他一无所知。“该犹”这个名字，是拉丁人名“盖乌斯”（Caius）所对应的希腊名字，它是罗马帝国最常见的名字之一。法勒说：“这个名字是如此常见，以至于被选为罗马法的代表性的人名，和我们的法典中无名氏约翰或者无名氏理查德是一样的用法。”[102]从做长老的写给这位该犹的信来看，他具有真正基督徒的品格，并深为做长老的所称许。
1. 约翰二书
约翰二书的写作原因是因为作者知道，某些异端的教师以基督的宣教士名义出现，计划在这位基督徒太太所居住的基督教社区中开展工作。约翰知道她是一位基督徒太太，知道她热情好客，惯常接待访问该社区的巡回布道家。意识到这些假教师正努力要进入这样的家庭，好传播他们的异端教训，他警告她不要接待他们进入自己家里并因此鼓励他们的努力，否则她就在他们的罪上有分。这封信显示了约翰对自己亲爱朋友们所拥有的教牧关怀。她的基督徒家庭，作为神真理的圣殿，必须排除所有与神所揭示的真理相悖的教导。
2. 约翰三书
第三封书信的起因是约翰收到自己派出的宣教士报告，提到该犹所在教会里丢特腓的专横行为。约翰曾经派出福音的使者到周边地区，并将他们举荐给教会，给予接待和支持。当他们来到该犹所在的教会时，作为一位有影响的成员而不是教会领袖的丢特腓却拒绝接待他们，对使徒口出不逊，并且反对那些顺从约翰要求的人。该犹主动和这些宣教士交好；当他们回到约翰所驻留的教会时，他们在教会中报告了这个经历。作为回应，约翰写信给该犹，表达自己对他友好接待宣教士的热烈感激之情，并宣布自己有意亲自到访以解决这件麻烦事。
1. 地点
这些书信没有提供任何直接线索，指示它们写作的地点。一般的假设是，它们成书于以弗所，当时使徒约翰正计划要巡访该省的各个教会。
2. 时间
这些书信没有提供任何数据，让我们能够确定写作的时间。由于它们与约翰一书极为相似，所以它们的写作年代离约翰一书的写作时间不远。这就意味着或者写于较早的公元80-81年，或者写于较晚的公元97-98年。较早年代的可能性似乎更高。
1. 约翰二书
这封信的主要目的是发出警告，不要将热情接待的服侍不加区别地扩展到那些基督教信仰的正统性受到合理质疑的巡回教师身上。约翰牧养教会的心意促使他向这位基督徒太太强调，她需要在彰显基督徒乐意接待与友爱的时候，具有属灵的分辨力。那些已经证明自己属于“改良派”（progressives）的人没有谨守基督的信条，所以应当拒绝对他们的破坏性工作提供任何帮助。这件作品的另一个目的是表扬这位“蒙拣选的太太和她的儿女”，通过不断地践行所接受的教导，他们忠诚于使徒亲自传讲的真理。
2. 约翰三书
做长老的写这封信的主要目的是勉励该犹，希望他继续坚持在接待约翰所派遣的宣教士上所做的美好服侍。通过强调自己对他的深爱，明确地为这亲爱的朋友的事业兴盛和身体健壮祷告，以及表扬他通过热情接待约翰派遣的宣教士所表现出的对真理的开放接纳态度，约翰强化了自己与该犹的联系。约翰劝勉该犹继续这样美好的工作，并从丢特腓的不当行为中吸取教训。为了鼓励该犹，使徒宣布他将亲自到访并处理自私任性的丢特腓。写给该犹的信还有举荐低米丢的意思，他显然是这封信的信使和约翰派遣的宣教士群体的领袖。
这些简短的书信在结构、风格和思想上都很简洁，令人印象深刻。它们的问安和结尾也很相似，同样令人印象深刻。两封信都交替呈现真理和爱的领域[103]，二者都把基督徒的生活视为在真理中行走。
这两封信对于使徒约翰如何与个人打交道，提供了一幅吸引人的画卷。这是基督徒之间自由亲密通信的珍贵示例，这种情景在早期教会中一定十分普遍。它们在教义上不是太重要，但是它们的确让我们可以一瞥使徒时代末期的生动场景，以及其中的问题与成功。
两封书信都指出了基督徒热情接待在早期教会里的地位和重要性。第二封信警告不要因为虚假的好客，反而帮助和推广了假教导；这是反对与背教者团契沟通的有力见证。第三封信表扬了基督徒对宣教士弟兄的热情接待，这是个人和教会不可轻忽的责任。这是一封有关我们对宣教士的责任的独一无二的书信；这种热情好客使人行在真理中，与真理相伴。通过它们，约翰向教会提供了两种安全保障。“异端和分裂是其中不断揭发的危险。圣约翰对异端的灵的定罪记录在第二封信中，他对分裂的灵的定罪写在第三封信里。”[104]
约翰在第二封信里指导我们不要将异端引进家门，也不要祝福他们好运，经常会有人觉得这一点太过严厉。但是，若简单地把它当作约翰凭着个人的热情和易怒的天性而提出的指导，于是认为其不合时宜，这将会是一个错误。约翰所说的这番话包含着对我们现代轻易宽容的态度十分必要的纠正，我们为了和平与组织的合一，可能会容忍公开的错谬甚至与错谬者团契。奥尔福德（Alford）坚决认为：“如果教会忠诚的儿女们在所有的世代都遵行这个命令，教会如今的境况之佳，不可以道里计。”[105]但是且慢，法勒的评论同样成立：
这段文字从其上下文中割裂出来，脱离了历史含义，被可怕地滥用了。它述说着对基督徒的灵的伤害，因为从最早的日子开始，人们就几乎只从爱的使徒所写的爱的书信中引用这一句经文，将其扭曲为宗教仇恨的似是而非的借口。”[106]
第三封信生动地刻画了其中出现的三个人的品性。这种版画式的方法使用了高超的心理学技巧。每个人都具有鲜明特立的个性，其呈现的形式证明画面背后的作者熟知每个人。他的个性描写栩栩如生，使人信服。
约翰一书 大纲
第一部分 序言：道成肉身的事实（1:1-4）
（一）使徒们与生命之道的相遇（1节）
（二）永恒生命的历史性彰显（2节）
（三）使徒宣告的个体性事宜（3-4节）
1. 使徒宣告的概要（3节上）
2. 使徒宣告的目标（3节下）
3. 使徒写信的目的（4节）
第二部分 正文：基督徒确据的基础（1:5-5:12）
一、从相交试验而来的确据（1:5-2:17）
（一）基督徒相交的基础（1:5）
（二）基督徒相交的阻碍（1:6-10）
1. 对罪之罪性的否定（6-7节）
（1）叙述观点（6节上）
（2）表达谴责（6节下）
（3）给予纠正（7节）
① 正确行为（7节上）
② 双重结果（7节下）
2. 对人之罪性的否定（8-9节）
（1）叙述观点（8节上）
（2）表达谴责（8节下）
（3）给予纠正（9节）
3. 对任何罪行的否定（10节）
（1）叙述观点（10节上）
（2）表达谴责（10节下）
（三）维系相交的供应（2:1-2）
1. 为他读者的设计（1节上）
2. 犯罪的可能性（1节中）
3. 耶稣基督的供应（1节下-2节）
（1）在父面前亲自代求（1节下）
（2）为所有罪的完美挽回祭（2节）
（四）维系相交的标记（2:3-17）
1. 顺服的标记（3-5节上）
（1）从顺服而来的确据（3节）
（2）缺失顺服的判语（4节）
（3）个人顺服的结果（5节上）
2. 效法的标记（5节下-6节）
（1）信徒的确据（5节下）
（2）信徒的必然结果（6节）
3. 爱的标记（7-11节）
（1）诫命的特征（7-8节）
① 作为旧命令的爱（7节）
② 作为新命令的爱（8节）
（2）诫命的应用（9-11节）
① 没有爱的宣称（9节）
② 爱的人（10节）
③ 恨的人（11节）
4. 分离的标记（12-17节）
（1）读者们的确据（12-14节）
① 第一组确据（12-13节中）
A.作为“小子们”的读者（12节）
B.另外两部分读者（13上、中）
② 第二组确据（13节下-14节）
A.作为“少年人”的读者（13节下）
B.另外两群读者（14节）
（2）呼吁从世界中分别出来（15-17节）
① 禁令的陈述（15节上）
② 禁令的原因（15节下-17节）
A.爱世界所揭示的个人状态（15节下）
B.世界上的事的属性（16节）
C.对比性的结果（17节）
二、从信仰冲突而来的确据（2:18-4:6）
（一）真理与虚谎的冲突（2:18-28）
1. 信徒们所面临的危机（18-19节）
（1）时代的特征（18节）
① 关于时代的断言（18节上）
② “许多敌基督”的标记（18节下）
（2）当前危机的属性（19节）
2. 信徒们的资源（20-21节）
（1）从圣者而来的恩膏（20节上）
（2）真理的知识（20节下-21节）
① 他们知识的断言（20节下）
② 写这些给他们的原因（21节）
3. 与敌基督的对抗（22-25节）
（1）真假信徒的标记（22-23节）
① 说谎者的记号（22-23节上）
② 真信徒的认信（23节下）
（2）向真信徒的呼吁（24-25节）
① 呼吁的叙述（24节上）
② 让这信息常存的结果（24节下-25节）
4. 信徒们遇到危难时的资源（26-28节）
（1）从诱惑者而来的危险（26节）
（2）从恩膏而来的装备（27节）
（3）从盼望基督再临而来的动机（28节）
（二）神的儿女与魔鬼的儿女的冲突（2:29-3:12）
1. 神儿女的记号（2:29-3:3）
（1）行义作为新生的记号（2:29）
（2）新生命充满活力的事实（3:1-2）
① 神圣之爱的奇妙礼物（1节上）
② 这个世界未能理解信徒们（1节下）
③ 神爱之礼物的应用（2节）
（3）基督徒的盼望对现今生活的影响（3节）
2. 犯罪本性的启示（3:4-8节上）
（1）罪性的迹象（4-5节）
① 不法的罪性（4节）
② 罪与基督的使命不相容（5节）
（2）两类人的差别（6-8节上）
① 两类行为（6节）
② 两类道德特点（7-8节上）
A. 反对虚谎的教牧劝诫（7节上）
B. 各类道德标准（7节下-8节上）
3. 从犯罪中得释放（8节下-9节）
（1）在基督使命中的神圣供应（8节下）
（2）通过新生得到释放（9节）
4. 神儿女和魔鬼的儿女的记号（10-12节）
（1）两类人的标准（10-11节）
① 魔鬼的儿女（10节下）
② 神的儿女（11节）
（2）该隐的反面例证（12节）
（三）爱与恨的冲突（3:13-24）
1. 爱人与恨人的启示（13-15节）
（1）信徒对世界之恨的回应（13节）
（2）从弟兄相爱而来的新生确据（14节上）
（3）从恨人而来的启示（14节下-15节）
① 爱的缺失揭示属灵的死亡（14节下）
② 恨人揭示凶手的性格（15节）
2. 爱与恨的彰显（16-18节）
（1）基督舍己所彰显的爱（16节上）
（2）信徒践行爱的义务（16节下-17节）
① 爱是最大的诫命（16节下）
② 缺乏弟兄相爱的例证（17节）
（3）践行真爱的劝勉（18节）
3. 从践行真爱而来的确据（19-24节）
（1）属乎真理的确据（19-20节）
① 属灵根源的确据（19节上）
② 我们的良心在神面前安稳（19节下-20节）
（2）蒙神接纳的确据（21-22节）
① 在神面前坦然无惧的恩典（21节）
② 祷告蒙应允的恩典（22节）
（3）与基督联合的确据（23-24节）
① 对信徒的双重诫命（23节）
② 基督徒相交的相互性（24节）
（四）真理之灵与谬妄之灵的冲突（4:1-6）
1. 试验诸灵的指示（1节）
（1）关乎诸灵的诫命（1节上）
（2）试验的实际需要（1节下）
2. 试验诸灵的标准（2-3节）
（1）神之灵的明证（2节）
（2）敌基督之灵的明证（3节）
① 不认基督（3节上）
② 敌基督之灵（3节中）
③ 预言的应验（3节下）
3. 试验人间宣讲者的标准（4-6节）
（1）确定他们根源的标准（4-5节）
① 那些属乎神的记号（4节）
② 那些属乎世界的记号（5节）
（2）对宣讲者回应的标准（6节上）
（3）关于试验诸灵的总结（6节下）
三、从真爱标记而来的确据（4:7-5:5）
（一）救赎之爱的属性（4:7-16上）
1. 从把爱付诸行动而来的确据（7-8节）
（1）在神之爱的基础上操练彼此相爱（7节上）
（2）彰显品格的爱之操练（7节下-8节）
① 有爱心的人的品格（7节下）
② 没有爱心的人的品格（8节）
2. 救赎之爱的彰显（9-10节）
（1）爱在道成肉身中彰显（9节）
（2）爱在赎罪中彰显（10节）
3. 弟兄相爱的操练（11-12节）
（1）基督徒彼此相爱的义务（11节）
（2）我们彼此相爱的意义（12节）
① 神隐秘的属性（12节上）
② 彼此相爱与神之爱的关系（12节下）
4. 救赎之爱的确认（13-16节上）
（1）从作为礼物之圣灵而来的确认（13节）
（2）从使徒见证而来的确认（14节）
（3）从与神相交而来的确认（15-16节上）
① 与神相交的条件（15节）
② 信徒对神之爱的体认（16节上）
（二）救赎之爱的结果（4:16下-5:5）
1. 我们生命中的结果（4:16下-18）
（1）彼此相爱的经验（16节下）
（2）完全之爱的确信（17节）
（3）完全之爱的实施（18节）
2. 我们与他人关系中的结果（4:19-21）
（1）基督徒爱心的神圣本源（19节）
（2）弟兄相爱所附带的义务（20-21节）
① 揭示爱之虚伪表达（20节）
② 爱神也爱弟兄的命令（21节）
3. 我们与神关系中的结果（5:1-5）
（1）得救信心与基督徒之爱的关系（1节）
① 得救信心的属性（1节上）
② 得救信心的结果（1节下）
（2）通过对神的顺服而展示的爱（2-3节）
① 真爱的两个向度（2节）
② 我们爱与顺服的真正属性（3节）
（3）得胜信心的启示（4-5节）
① 新生是得胜的总纲（4节）
② 得胜个体的信心（5节）
四、从圣灵见证而来的确据（5:6-12）
（一）耶稣基督的历史见证（5:6-9）
1. 与基督降临相关的历史事实（6节上）
2. 圣灵的见证（6节下）
3. 三重见证的合一（7-8节）
4. 神圣见证的确实性（9节）
（二）神之见证的有效性（5:10-12）
1. 对神之见证的回应（10节）
（1）相信神之见证的人（10节上）
（2）不信神之见证的人（10节下）
2. 由此导致的与永生的关系（11-12节）
（1）神在他儿子里面的生命礼物的见证（11节）
（2）拥有圣子对永生的必要性（12节）
第三部分 结语：信徒的确据与把握（5:13-21）
（一）确保信徒永生的写作目的（5:13）
（二）信徒坦然无惧地面对神（5:14-17）
1. 祷告蒙应允的确据（14节）
（1）祷告蒙应允的条件（14节）
（2）所求获准的确据（15节）
2. 关于代祷的忠告（16-17节）
（1）促使代祷的特定情形（16节上）
（2）代祷显示的结果（16节下）
（3）建议此类代求的界限（16节下）
（4）结语警戒以及代祷劝勉（17节）
（三）基督徒信心的确定性（5:18-20）
1. 信徒与罪的关系（18节）
（1）信徒与犯罪（18节上）
（2）信徒与基督的保护（18节中）
（3）信徒与魔鬼的作为（18节下）
2. 信徒与世界的对比（19节）
3. 关于基督使命与身份的确定性（20节）
（1）圣子降临的确信（20节上）
（2）认识所带来的礼物（20节中）
（3）信徒与神的联合（20节下）
（四）禁戒偶像的最后警戒（5:21）
一、问安（1-3节）
（一）写信人（1节上）
（二）收信人（1节下-2节）
（三）确据（3节）
二、信息（4-11节）
（一）写信的原因（4节）
（二）呼吁爱与顺服（5-6节）
1. 呼吁的特征和内容（5节）
2.命令的性质和颁布的时代（6节）
（三）警告提防假教师（7-9节）
1. 警告的理由（7节）
2. 警告的话语（8节）
3. 异端和真信徒的对比（9节）
（四）禁止帮助异端（10-11节）
1. 禁令的条文（10节）
2. 禁令的理由（11节）
三、结论（12-13节）
（一）将要到访的计划（12节）
（二）她姊妹的儿女们致以的问候（13节）
一、问安（1-4节）
（一）作者（1节上）
（二）收信人（1节下）
（三）祷告（2-4节）
1. 祷告的话语（2节）
2. 祷告的理由（3-4节）
（1）关于该犹的报告（3节）
（2）报告所带来的喜乐（4节）
二、信息（5-12节）
（一）支持宣教士的义务（5-8节）
1. 对该犹服侍宣教士的称赞（5-6节上）
2. 该犹对宣教士进一步服侍的性质（6节下）
3. 对宣教士义务的解释（7-8节）
（1）宣教士的画像（7节）
（2）信徒对宣教士所承担的义务（8节）
（二）反对独断专横的丢特腓（9-10节）
1. 约翰写给教会的信（9节上）
2. 丢特腓拒绝合作（9节下）
3. 在约翰到达的时候处理丢特腓（10节上）
4. 对丢特腓行为的描写（10节下）
（三）从这样的环境得出的个人教训（11节）
（四）对低米丢的见证（12节）
三、结论（13-14节）
（一）信件的简短与约翰计划的到访（13-14节上）
（二）祝福读者（14节中）
（三）朋友之间彼此问候（14节下）
欲知以下圣经版本的完整出版信息，请看本注释的参考书目。
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《生命宝训解经注释系列——约翰书信》
Originally published in the U.S.A. under the title:
The Epistles of John: An Expositional Commentary
by D. Edmond Hiebert
Copyright © 1991 by Bob Jones University Press
Greenville, South Carolina 29614
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序言：道成肉身的事实（约壹1:1-4）
1:1-4 （1）论到那从起初原有的，就是我们听见过、亲眼看见过、注视过并亲手摸过的关于这生命的道。（2）因这生命已经被显现出来，我们也看见过，又向你们作见证并展示那永远的生命，这是原与父同在，且显现与我们的。（3）我们将那我们看见过、听见过的传给你们，使你们也可以与我们有相交，而我们的相交实在是与父并与他儿子耶稣基督的。（4）并且我们将这些话写给你们，使你们的喜乐充足。
约翰省略了书信的所有起首格式，直接进入一个关乎基督福音核心信息的神学序言，就是永生已经显现于道成肉身之神子的身上。该序言基于作者的使徒经验，详述道成肉身的事实，这是信徒信仰和生命的核心事实。本段作为起始章节，其语气不是争论性的。这一基本真理奠定了基督信仰的基石，同时也是检验和暴露错谬教义的试金石。
和约翰惯常的风格不同，本段异乎寻常地复杂和严肃。它在结构上由两个长短迥异的句子组成[107]。开篇三节经文组成一个复杂长句，层层推进，逐步把人引入约翰心中的整体图景。第4节是第二个句子，表述作者宣告这一信息的目的。布莱尼（Blaney）曾说，本序言“给人的印象是作者‘全然被主题充满’，被他所要传递的信息折服，使他思绪万千、语无伦次”。 [108]释经学者们常常评论说这个序言难度很大。布朗评价说：“约翰一书开头的四句经文堪称约翰著作中最复杂的希腊文，该段侧重的是力量，而不是流畅性。”这和卢瓦西（Loisy）入木三分的观察不谋而合（Evangile-Epires 531）[109]。霍尔登把它描述为“勉强算为正式，几乎不合逻辑”。[110] 大家都认为约翰“开篇的确切入口并不明显，但约翰匠心独运的方式足以抓住读者的注意力”。[111]
约翰在开篇之处就宣告了使徒们与道成肉身的生命之道相遇这样一个事实（1节），附带地陈述了永远生命的历史显现（2节），并阐明了这一事实对于个人信仰经历的重要意义（3、4节）。
起首四句中用了四个代词（希腊文为ho，一个中性的关系代词），并且省略连缀语助词，与所要表达的主题范畴正相适应，宣告的是道成肉身的事实。这四个子句都是动词论到（apangellomen）的直接宾语。这一动词在希腊原文中直到第3节才出现[112]。约翰虽然用了中性代词，但并不能据此认定他要表述的是一个抽象的信息；他想要表述的其实是永远的生命通过道成肉身的基督在历史中的综合性显现[113]。第一个子句与道成肉身的事实本身有关；余下三个子句宣告使徒对道成肉身之基督的体验。
学者们对首句那从起初原有的（ho ēn ap’ archēs）有着不同的理解。埃布拉德（Ebrard）恰如其分地评论：“这些字词放在一起，似乎尚能尽述其意；但若分隔开来，它们基本不能表述任何意义”[114]。显然，它们所蕴含的意义取决于后面的内容。
布尔特曼（Bultmann）和一些学者认为，这些字词表述的显然是与约翰福音1:1同样的意思，即en archēēn ho logos（“太初有道”）[115]。普卢默承认这种联系，但认为两者不尽相同：约翰福音1:1的“重点在于道存在于创造之先；而此处的道存在于道成肉身之先”[116]。但从后面平行句的角度来看，此处并未明显喻指道成肉身之前的基督；后续三个子句明确指向实际的道成肉身。在这个序言中，约翰的关注点不是创造，而是道成肉身。
这个起首句的力度侧重于“从起初原有”（ēn ap’ archēs）在上下文中的意思。此起始句中的动词“有”（ēn，指代延续性存在）本身并不包含道成肉身之前的存在（preincarnate existence）的意思。这个延续性存在着力于“从起初”（ap’ archēs）这个短语的意思。此处所表述的存在是“从起初”（from the beginning）开始的，而非“在起初”（in the beginning）已经存在了（约1:1）。我们必须明确“起初”（the beginning）在上下文中所要表述的意思。名词“起初”（archēs）在约翰一书中出现八次（1:1，2:7、13、14、24〔两次〕，3:8、11），总是和介词“从”连用，标识一段时间的起始。参照第1节中后面的子句，此处的“起初”最好理解为指向路加福音1-2章中所描述的一系列独特的事件，它们的高潮就是实际的道成肉身。序言中宣告永生以可见的形式显现的信息，“实在不可思议，除非我们开始跟随他在伯利恒的起始。”[117]
不带定冠词的名词“起初”，此处并非指向不受世界关注的特定事件，而是用来特指神所启示的人类的崭新开始（来1:1-2）。约翰“论到那从起初原有的”所要表达的是道成肉身作为延续性存在的实体，肇端于童贞女马利亚在伯利恒所生的婴孩。“神子穿上人性是神所命定的历史中最惊人的事件。”[118]如此看来，根据上下文，这里的开篇首句与约翰福音1:14的开篇平行对观：“道成了肉身，住在我们中间”。同时，余下的三个子句与约翰福音1:14的后续内容平行对比：“我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光。”在他前三十年的生涯中，道成肉身的事实历久弥新，在他后来的侍奉过程中也如此公然呈现。
第1节余下的子句描述使徒所经历的道成肉身之基督的方方面面。它们宣告着道成肉身的事实深深地植根于历史的真实。其中包含三个第一人称复数的动词，以及两个第一人称复数的人称代词。批判型学者们对“我们”提出了多种解释，目的是为了避开本书信明显的使徒作者身份；[119]然而，最自然的解释就是作者把自己包含在那些与道成肉身之基督有过亲身相遇的人当中。
我们听见过（的）（ho akēkoamen），本句宣告他们领受了一种人类可以理解的启示。使徒们所承载的信息透过一个历史性的任务得到表述。动词“听见”涵括了言说者所有的言谈举止，通过这些言谈举止言说者把他（基督）的信息传递给他们。他们最初所听到的关于他的消息，带领他们与他亲密相处许多年，并反复地聆听他亲自的教导。他们所听见的转变了他们，也让他们毫不动摇地确信他们老师的真实身份。他们虽然不再亲耳聆听他的话语，但现在完成时态“听见过”意味着，他们所领受的启示、他所传给他们的教导仍然在约翰的耳中回响。这个表达体现了约翰和他的使徒伙伴们从耶稣所领受的训练。[120]
亲眼看见过（的）（ho heōrakamen tois ophthalmois hēmōn），这句宣告他们与道成肉身的基督的视觉相遇。动词“看见”喻示着他们的理智对所见之意义的领受。所附加的“亲眼”着重他们所观察到的并非幻影，也不仅仅是内在或属灵的异象。韦斯科特评论说：“所附加的‘亲眼’以及下面的‘亲手’，强调的是本来就很神奇的直接亲身经历的外在感受。”[121]表示现在完成时态的“看见过”（heōrakamen）意味着他们曾经看见的如今仍在他们的心灵视野里重现。在本句和后面的子句中，约翰关注的是启示者本人。
接下来的子句注视过并亲手摸过的（ho etheasametha kai hai cheires hēmōn epsēlaphēsan）强化了对于道成肉身这一事实的视觉和触觉证据，“注视过”（etheasametha）并非单单重复。此处所用的动词蕴含智慧之眼的注视，并对所见内容的意义进行阐释。这一不定过去式动词“在新约中的用法显然都是字面上的自然含义，‘审慎的、故意的注视诠释……它的对象’”。[122]十二使徒“如此彻底地审视他，以至于他们对于他的实体存在没有任何怀疑”。[123]这是约翰福音1:14的语言：“我们也见过他的荣光。”
第二个不定过去式动词“亲手摸过”（epsēlaphēsan）带来触觉，作为道成肉身事实的高级证据。这里的不定过去式同样概述历史事实，而“亲手”强调的也是对他肉身呈现的亲身体验。他们与耶稣身体的接触并不仅仅是偶然触碰他的身体，而是为了验证物质事实的故意触摸。耶稣复活之后也用过这个动词，来挑战门徒们去验证他肉身存在的真实性。普卢默等学者认为这里的这个动词“似乎直接指向圣多马所要求的（约20:27），也是提供给其他门徒们的验证（路24:39）”。[124]因此，利亚斯（Lias）评论说：“凡是见证了在我们的主和圣多马之间所发生的情形的人，都会对整个事件产生难以磨灭的印象。”[125]如果此处显然指向那个情形，那么这是本卷书信唯一明确提及基督复活的地方。道成肉身作为一个事实，历久弥新，一直延续到基督复活。然而，正如伯迪克恰如其分的评注：“从约翰一书1:1的上下文来看，使徒并不是要证明复活的事实，他此处的要点乃是耶稣千真万确地化身为血肉之躯。”[126]
上述四个宾语从句之后并无主要动词，约翰代之以一个介词短语关于这生命的道（peri tou logou tēs zōēs）。“关于”（peri，“围绕”）简括地描述了后续子句，都是围绕“这生命的道”这个统一的主题。在“生命”和“道”这两个名词前面都使用定冠词，使这两个术语特有所指。对约翰而言，它们中没有任何一个是非位格化的抽象概念。这两个术语都指向约翰所熟悉的重要事实。
多德[127]、霍尔登[128]、韦斯科特[129]等一些诠释者坚持认为“这道”（ho logos）是福音所传递的非位格化的“话语或信息”。韦斯科特据此坚称，这一术语指的是“整个福音，他（耶稣）是这个信息的中心和总纲，但这个信息指的并非是他本人”。[130]有人坚持认为前面四个中性的子句支持这种非位格化的意思。但我们应该知道，这些中性代词指向的是约翰所宣告的关于成为肉身的生命之道的内容。布鲁克接受的是非人格化的解释，他也认为“这生命的道”这一表述意指“所启示的整个信息，或者是给予生命的信息”。[131]布朗倾向于接受“信息说”，他指出“事实是，当作者写完序言，进入作品的主体，他写的是‘福音’（angelia）……就是我们所传给你们的’”，即把“话语信息”等同于福音。[132]
但对约翰而言，“这道”更合理的解释，在本质上具有位格性，“这道”概括了后续四个子句所表达的关于道成肉身之事实的真理。约翰的思想围绕着耶稣基督道成肉身的历史事实，不仅福音信息以他为中心，而且他自身就是道成肉身的永远的生命。普卢默注意到在本书信5:9-10中，约翰使用介词peri来描述关乎“人”（persons）的见证（亦参约1:15、22、30、48，2:25，5:31、32、36、37、46等），并得出结论，认为“这个介词明显倾向于‘道’（Word），即那有位格的道（the personal Logos）；而非‘言’（word），即教义。”[133]这也与关于第四福音书序言的一个观点相吻合，那个观点认为那里的“这道”（ho logos）具有位格性含义。虽然约翰用了四个中性的子句，马歇尔（Marshall）还是认为此处内容支持位格化含义。他评论道：
这是一个奇特的可见的信息，“亲眼”这样的条件毋庸置疑指向“看见”的字面意义。接下来的陈述也无可争辩地证明此点，作者曾定睛注视并亲手摸过。[134]
伯迪克进一步支持这个位格化意义，他注意到“第2节中的辅助性说明需要一个位格化的诠释”。[135]在我们的版本中多处经节使用大写的“这道”（the Word）暗示位格化含义。[136] “这生命的道”这一表述中的所有格“生命的”（tou logou tēs zōēs）可以理解为同位附加用法，即“这道就是这生命”；或者是来源离格表述，即“这赐予生命的道”。定冠词“这生命”实际指的是生命本身。（参约17:3及后续经文）。
斯莫利（Smalley）提出，约翰此处的含糊性是要“表述一种故意的双关”[137]，有可能约翰想要兼容两种含义。倘若本节经文前半部分的主导思想是信息（message），那么在第2节经文结束之前，位格化意味也得到清晰的表述。诠释者在约翰叙述中所发现的含糊性来自于约翰所描述的主题属性，即道成肉身是一个持久的事实。正如马歇尔的评论：“耶稣既是神的信息的宣讲者，同时自身就是这个信息。保罗能够说‘我们传讲基督’（林前1:23；参林后4:5），显示信息和位格终久是合二为一的。”[138]
从结构上看，在约翰冗长而复杂的开卷语中，第2节构成一个插入语。它以一个双重肯定表达了这卷书信的核心，即宣告成为肉身之生命的显现，以及所启示之生命的永恒属性。连词因（kai，最好译作“而”）意味着需要添加更多关于“这生命的道”的内容，用以展开那已显现之“生命”的性质。
开头所主张的这生命已经被显现出来（kai hē zōē ephanerōthē）宣告成肉身之道在地上显现这样一个历史的事实。对约翰而言，“这生命”并非抽象的原则，而是一个真实的人。不定过去式动词“已经被显现”，在本卷书信和第四福音书中都是一个常用词语。[139]它包涵这生命成为可视可摸的整个过程；它的被动形态喻示这一显现的神圣起源。瓦因（Vine）注意到，这个动词的圣经用法比单纯显现包含更多的含义：“被显现就是某人的真实属性被启示出来。”[140]在2:28那里，这个同样的动词被用来描述基督再临。
另一个连词“也”连接了历史性的显现、个人的体验以及使徒们的见证：我们也看见过，又向你们作见证并展示那永远的生命。“我们也看见过”（heōrakamen）用的是现在完成时态动词，包含门徒们所观察到的耶稣可见的侍奉。它再一次宣告，这道成肉身的生命是他们的理性与知觉持久感受的客体。他们发觉他真实的身份乃是“这生命”的神圣启示。
然而，另一个“又”连接了他们过往对道成肉身之生命的经验以及他们现今的双重行动：又向你们作见证并展示那永远的生命。“作见证”（martupoumen）和“展示”（apanggellomen，“宣告”），这两个动词都是现在时态，表明目前行动的持续。两个动词与同一个行为的不同侧面相关。正如豪普特（Haupt）所注意到的，它们都用在对真理的传递上，然而第一个动词侧重点落在“真理”上，第二个动词落在“传递”上。[141]为了基督信仰的有效扩展，这两方面都是需要的。动词“作见证”是约翰所中意的另外一个动词，[142]用以回顾第1节的四个动词所描述的经验，正是这些奇妙的经验赋予他们为道成肉身作权威性见证的资格。出于对信息的坚定认信，以及受复活之基督的差遣，吩咐他们向地极传扬这个信息（太28:18-20），他们“向你们”（humin）这些书信的读者“展示”或“传扬”那个信息。写作这封书信只是他们所领受的传扬道成肉身真理之持续使命的一部分。“我们”作为这两个动词的主语表达约翰与使徒见证的深度合一。“使徒见证背后所依据的不仅仅是个人的亲身记忆。”[143]
这个权威性宣告的主题是“那永远的生命”（tēn zōēn tēn aiōnion，字面意思为“那生命、那永远的〔生命〕”）。在形容词“永远”前面反复加上冠词突出这生命的独特品质。形容词“永远”在约翰福音中出现17次，在本卷书信中6次，它是这些书卷中约翰用来修饰“生命”的唯一形容词。[144]这一生命的特征乃是来自于另一个“时代”或领域。利亚斯评论说，形容词“永远”（aiōnios）的意思“并非指向无休无止的生命，静止不动，一成不变，它全方位的广大含义，它的永恒持久，它的毫无转变，都与现今时代的变迁沧桑形成对比”。[145]这个形容词与它的同源名词aiōn（“时代”）一样，有时用来形容一段漫长而有限的时光，但它在新约中的主要用法，指向永恒不止、绵延持久。正如霍格（Hogg）和瓦因所指出的：
它用来表述本质上无止尽的人和事，比如：神（罗16:26）及其属性（提前6:16），他的荣耀（彼前5:10）；圣灵（来9:14）；基督所带来的赎罪（来9:12），以及作为其结果的人的永远得救（来5:9），同样也指向圣者的未来统治（彼后1:11），在别处被描述为没有穷尽（路1:33）；那些相信基督的人所领受的生命（约3:16），为此他曾经说过“他们永不灭亡”（约10:28），以及复活后的身体（林后5:1）。[146]
不单是永无止尽的延续，而且这一生命也显示属神的生命特质。所附加的鉴别标识这是原与父同在（hētis ēn pros ton patera）直白地宣告了它永恒、先在的品质。翻译成“这”的那个词（hētis）是一个复合性关系代词“这是如此”，带有性格特质和身份含义。布鲁克提出“它引进了一个类别名称，此前所述皆从属于这个类别”。[147]作者把这“永远的生命”描述为“与父同在”的那类生命，带有位格性标记。动词“是”表述这一生命过去延续存在（参约1:1），那里的前置短语“与父”（ēn pros ton patera）表明这生命的独特位格属性。介词“与”（pros）描述的是与父“面对面”的关系。普卢默注意到：“倘若使徒所写的是‘那在父里面的’，我们可能认为他仅仅意指神的某一属性。”[148]约翰所用的前置词描述出这一生命的身份与父有别，但与父保持活跃的沟通与相交。它描述的是“永恒神性奥秘之中最亲近的面对面的相交”。[149]在约翰福音1:1这一关系被赋予了“道”（ho logos），而此处被赋予了“那永远的生命”，成为肉身之前的基督自己就是这永生的体现。作者在约翰一书2:1中用了相同的词语，用以描述复活升天之后的基督作为我们的“代求者”与天父之间的关系。“父”（the Father）是约翰用来指代神的最中意的术语，仅在本卷书信中就出现12次。[150]这一父子关系是约翰高阶基督论（high Christology）的基础。
这个位格化的、先在的生命在道成肉身的基督里显现与我们（ephanerōthē hēmin）。动词“显现”在本节末尾重复出现，表明约翰想要突出作为特定历史事件的这一事实。然而，所添加的“与我们”转回到使徒们与成肉身之生命的亲身相遇。
（三）使徒宣告的个体性事宜（3-4节）
第3-4节中，约翰进一步揭示道成肉身对他自己和读者们的关键意义。他再次总括陈述了所宣告的内容（3节上），表明使徒作此宣告的目的（3节下），并宣告他这封书信的目标（4节）。
1. 使徒宣告的概要（3节上）
从结构角度而言，第3节接续了开头第1节的语句。但因着第2节的插入性叙述，他重复了第1节中的两个动词那我们看见过、听见过的，转换了动词的顺序，并连缀在关系代词ho（“那”）之后。通过这两个动词，约翰使人想起使徒所宣告之信息的客观属性。对第1节中两个动词的重复，明显地把它们的宾语子句与主动词“我们……传”联系起来。此处倒转动词顺序，其用意并不确定，或许只是为了文学表达的多样性，或许包含了某种细微的神学意蕴。布鲁克推测这里的次序“或许是为了更侧重成为肉身之道在世的生活，此处所看见的自然比所听见的重要”。[151]基斯特梅克贴切地评论道：“借着重复同样的动词，约翰是为了警戒读者防备那些否认耶稣人性、否定肉身显现、否认肉体复活的错谬教义。”[152]
我们……传给你们（apanggelomen kai[153] humin）是所观察到的道成肉身的事实以及从那位道成肉身者所领受的教导。施尼温德（Schniewind）认为，这个在本书信第2-3节出现的复合动词带有权威性的语气，“标志着公使的行动”。[154]令人联想起一个图景，就是把所领受的权威性信息传递给别人。一种恩宠和使命感激发他们去传扬。奥尔（Orr）观察到：“现在式的惯常意义可以理解为，我们把传扬作为事业。”[155]文本中的“也”（kai）在公认经文中并未出现，但各类学者都承认它的权威性（参见本段中的第一个脚注）。倘若“也”被接纳为原版，意味着除了约翰，还有其他人也向读者们传扬这个信息；更可能的意思或许是约翰把这信息传给他们，也传给其他的人。
2. 使徒宣告的目标（3节下）
约翰向读者宣扬信息有明确的意图：使你们也可以与我们有相交（hina kai humeis koinōnian echēte meth’ hēmōn）。“你们也”（kai humeis）意味着尽管这些读者并未象使徒一样亲身经历道成肉身的基督，但借着对基督这个所宣扬的事实的个人性接受，他们可以共享这个属灵的团契。“有”（echēte）这个现在式动词表明，通过遵循所传扬的信息，他们可以持续地完全享有启示的果实。约翰忧心的是他们容许假教师篡改使徒的信息，损害或阻隔他们彼此的相交。
“相交”（koinōnian）“是一个含义深远的神学术语”[156]；在约翰作品中，仅在本书信第1章出现（3、6、7节）。它基于意指“共同”（koinos）的希腊文形容词，蕴含联合拥有或是主动分享与别人共有的东西。那个共享的东西的性质模塑了这个群体的属性。和使徒行传2:42一样，把这个群体联合在一起的是使徒所传的他们在基督里共同的信心。若非真实的福音，基于任何其他理由进入基督身体的相交，都不是真实的基督徒相交。在罗马书15:26和哥林多后书8:4，保罗提及一种团契相交，里面的成员自愿与有缺乏的成员分享物质资源。出于其本质属性，在基督里的新生命激励并引导各种方式表达相交。正如斯莫利所注意到的：“作者使用短语koinōnian echein（“有相交”），而不是用动词koinōnein（“相交”，参见约贰11节）；这里所表达的不仅仅是事实，而且也是有意识的享受。”[157]这里用的介词是meth’（“与”），而不是sun，所要表达的应该是这种相交里面作为主要成分的个人关系。这里现在式的假设语气“可以有”（echēte），表明约翰想要“与我们”促成一种持久而真实的基督徒相交。这种相交并不局囿于共同的文化或种族背景，而仅仅植根于对于使徒福音的共同遵循。正如芬德利所观察到的：
使徒致书希腊人，就是那些与他异族异类的人们；但他久已忘却这些，在他写作此书时，犹太人和希腊人的差异从未在脑际出现。他所知道的仅仅是那些“属神的”和那些“属世的”之间的差别。[158]
为了寻求保持和加强这种真信徒之间的平层相交，约翰诉诸基督徒相交的垂直向度：而我们的相交实在是与父并与他儿子耶稣基督的（kai hē koinōnia de hē hēmetera meta tou patros kai meta tou huiou autou lēsou Christou）。他用了两个译为“而……实在”（kai … de）的连词，约翰强调基督徒相交还有未竞之言。第一个连词似在表面连接，后面的那个（de）着重言说更多不同的内容。短语“而我们的相交实在”（kai hē koinōnia de hē hēmetera，字面意思为“而这相交、再者、我们的”）着重的是基督徒相交朝向神的重要层面。“我们的”（hē hēmetera）是一种激烈的表述，并非平常的人称代词所有格，而是第一人称复数的所有格代词，意指实际的彼此拥有。我们可以把这里的复数理解为使徒们和其他原初做见证的人，但此处约翰选择这一形式，是要把他的读者也涵括在他们相交的延展特性中。希腊文中没用动词，但英文译本中通常添加陈述语气“是”（is，estin），为了作出一个肯定的判断，而不是像前一子句一样用假设语气。对于真信徒而言，这种向神的相交（Godward fellowship）是一个事实，尽管时时需要提醒去保守和深化这种相交。这种纵向的相交对于基督徒之间真实的横向相交至关重要。有些人拒绝与约翰及他所代表的群体保有基督徒相交，显示在他们自称的与神相交中存在致命的缺陷。
这个纵向相交的高贵之处，在于它实际上是“与父并与他儿子耶稣基督的”（meta tou patros kai meta tou huiou autou lēsou Christou）。两者都使用介词和定冠词表明圣父和圣子之间既彼此有别、又彼此平等；圣父和圣子在神性里面合一。介词meta表明信徒与圣父及圣子的相交是一种神奇的殊荣。达默斯（Dammers）评论道，这里的意思是“与神相交，却不被他吸收；这是约翰所处的希腊世界与印度及佛教世界的一个至关重要的差别”。[159]
约翰从耶稣自己的嘴里学到“父”与“子”这些称谓。“他儿子耶稣基督”是个庄严、凝重的全称。约翰在此处第一次在本书信中给出他所论述的那位道成肉身者的历史身份。“他儿子”直白地宣告那位历史上称作“耶稣基督”者的神性。“耶稣”（Iēsous）这个名字是希伯来名字“约书亚”的希腊音译，其意为“救赎者”（太1:21），也是他人性的名字。“基督”（Christos）是亚兰文或希伯来文“弥赛亚”的转译，意为“受膏者”（在约1:41和4:25中，希伯来文的希腊文音译为messias）。在此前的新约圣经中（太2:4；约1:20、25、41，4:25），“基督”是一种职务头衔。这个术语标志着耶稣本人履行了弥赛亚这个职务，这是初代教会念念不忘的事实。但后来基督（Christos）这个称谓与耶稣的名字连用，被用作一个个人性的名字，表明耶稣这个人就是基督。约翰在此处的称谓显然确认神的儿子就是耶稣基督。伯迪克注意到：“这一身份指认不留余地地排除了在圣子与耶稣之间任何诺斯替式的区分。”[160]约翰否决了克林妥派（Cerinthian）和幻影说异端。
在清晰地标识圣父与圣子之间属性异同的同时，约翰把两者并列作为我们向神相交的真实客体。坎德利什（Candlish）很恰当地观察到：
从某些观点看来，为了某些目的，区分与圣父的相交和与圣子耶稣基督的相交是正当的，甚至是必须的。正如耶稣基督是通向圣父的真理与生命之路，与他的相交显然是与圣父相交的预备。但此处所要表达的不是这样的基督。他并未被置于圣父之前作为通向圣父的道路，与他的相交似乎是导向与圣父相交的途径；在他们彼此合一的关系中，以及他们彼此合一的心意中，他们一起构成这种相交的同一个对象。[161]
尽管我们人类有限的头脑永远无法完全理解那透过他儿子耶稣基督向我们显现的神的属性，但借着他所提供的道路与他相交，这是我们崇高的殊荣。以下将会讨论这种相交的要求，以及对于那些声称拥有此种相交的人，如何鉴别他们的有效性。
3. 使徒写信的目的（4节）
约翰以连缀词并且（kai）添加了另一项真理：我们将这些话写给你们，使你们的喜乐充足（kai tauta graphomen hēmeis hina hē chara hēmōn ē peplērōmenē）。另外一些版本的译法与我们所熟悉的英王钦定本经文有所不同，这让我们注意到这节经文的文本问题。这节经文的两部分中，有些手稿的人称代词不尽相同。在第一子句中，众手稿之间的差异在于“我们……写给你们”（graphomen humin）中受信人的间接受格，与“我们写”（graphomen hēmeis）中对第一人称复数的着重。前者见于公认经文，是大多数文本的写法，也得到后来手稿强有力的支持；但第一人称复数（hēmeis）也有很好的早期支持。[162]现代文本编辑普遍认为着重“我们”（hēmeis）是最初原文，“因为证据的质量……也因为誊抄的人往往倾向于把graphomen hēmeis改成常用的graphomen humin ……而不是反过来”。[163]布朗相信这个间接受格“大概是誊抄时的修改，为的是让第4节上和第3节下相互适应（因为那里有‘给你们’），也是为了缓和处在异常位置的‘我们’所带来的生硬”。[164]这个着重的hēmeis应该是原初的写法。第二个文本差异将与本节后面的部分一并处理。
起始子句中，“我们写”的“这些话”（tauta）所指范围，可作两种解释。普卢默[165]、斯莫利[166]、韦斯科特[167]等各学者认定“这些话”预表整卷书信；其中布鲁克认为“已经存在于作者的思想中了”。[168]普卢默猜测这个指示代词预表的是整卷书信，他在此处阐明目的，正如他在约翰福音20:31阐明福音书的目的。”[169]但是，若与约翰福音20:31相对，阐明目的更自然的经文应该是5:13。为了支持这种观点，布鲁克指出，约翰使用指示短语“向前指示似乎是他通常的习惯”。[170]斯托得的观察与此相反：“但也并非总是这样（例如2:22，4:6，5:20，尤其是2:26和5:13，在那些地方也有类似的语句‘我将这些话写给你们’，但每次都是指向此前的章节）。”[171]伯迪克总结道，这个语句“似乎更自然的是指向约翰在第1-3节所讨论的事项”。[172]伦斯基接受这种逆推的观点：“‘我们写这些话’阐明的是‘我们作见证，又传给你们’；对于约翰的读者来说，这些使徒的见证以书面形式出现。”[173]伦斯基故此认为约翰着重“我们写”联合了他自己与其他使徒的见证，在书面的见证之外添加了口头见证，以此向别人宣扬关于基督道成肉身的“这些话”。他接着说：“呼召十二门徒去‘使万民作门徒’，其中也包括未来时代的万民……他们正在用这些作品使万民作门徒。我们这些领受他们的见证和作品的人正在与他们的相交之中。”[174]从这个角度去理解，约翰以着重的“我们写”联合自己和其他使徒们的见证，撰写此书为的是描绘和捍卫道成肉身的真实。写作此书符合他作为使徒的使命。
关于目的的陈述“使你们的喜乐充足”（hina hē chara hēmōn ē peplērōmenē），里面包含本节的第二处文本差异。“我们的”（hēmōn）和“你们的”（humōn）喜乐，两种手稿平分秋色。两种读法在这里都很贴切。公认经文读作“你们的喜乐”，合乎惯常的期盼，并且与约翰对读者所表达的关心相互吻合。如果“你们的”是原初读法，很难解释传抄者为何要做修改。倘若他们记得约翰福音16:24“叫你们的喜乐可以满足”，他们会倾向于把出乎意料的第一人称复数修改为第二人称。“我们的喜乐”包含更多的内在困难，似乎应为原初字样。这一读法可被视为指向读者自身的微妙的个人色彩，与“同一作者所写的约翰三书第4节类似，‘我听见我的儿女们按真理而行，我的喜乐就没有比这个大的’”。[175]因着使徒信息在读者的生命中得以传承，作者的喜乐之情溢于言表。这个“我们的”所指范围应与前一子句的“我们”相互一致，这里所指的就是约翰和其他支持使徒信息的人。这可以理解为一个基督徒教师看到他的信息在听众的生命中产生果效，他的内心充满喜乐。
“我们的喜乐”也可以理解为同时包含了作者和读者。新英文圣经因此译之为“我们一起的喜乐”（the joy of us all）。联系到第3节里面的第一人称复数所有格“我们的相交”，这种包容性表达显得顺畅自然。它所表达的是牧者与会众一起因着在福音里相交而喜乐的图景。
无论是哪一种观点，从相交而来的喜乐都产生于对于道成肉身的基督的生命及教导的认知。这是圣灵必备的果子之一（太5:22），是在基督里的新生命的表征。这种喜乐出现在任何可以体验到基督徒相交的地方。然而，正如巴克所指出的：“尽管这种喜乐是真实的，但它并不能因着相交本身就被完全认知或体验，它的实现是不完全的。”[176]斯莫利认为约翰所谓的“充足”（ē peplēeōmenē），是一个假设语气被动完成时态的委婉表述，想要暗示一种末世论的维度。[177]这里的被动完成时态指向一种延续的、完全充足的喜乐，而其假设语气则指向今生之外、在未来的实现。“相交中现实的喜乐是一种记号，指向喜乐的终极表述，而这种终极喜乐依赖于圣子的最终启示。”[178]然而，约翰的写作意图与其处境直接相关，并且极其实用。
[1] 音译经文时采用了希腊字母惯常对应的英文字母，唯一的例外是希腊字母u（upsilon）。我通篇都选择使用u，而非更常用的y。
[2] Donald W. Burdick, The Letters of John the Apostle (Chicago: Moody Press, 1985), pp. 68-69指出，约翰一书曾被称为论著、讲章、约翰福音的引言书信、小册子或略带书信格式的教牧宣言，它也被认为是教牧材料而非书信，是讲道式书信、一封公开信、书信体通谕，或真是一封书信。若需更多资讯，请参见Burdick的这本书。
[3] J. L. Houlden, A Commentary on the Johannine Epistles, Harper’s New Testament Commentaries (New York: Harper & Row, 1973), p. 54.
[4] Ralph P. Martin, New Testament Foundations: A Guide for Christian Students (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), vol. 2, The Acts, The Letters, The Apocalypse, p. 368.
[5] Burdick, p. 70.
[6] 日期主要来源于J. D. Douglas, ed., The New International Dictionary of the Christian Church (Grand Rapids: Zondervan, 1974)。
[7] 从正典效力的角度来看，优西比乌把基督徒文献分为“没有争议的经卷”（homologoumena）、“引起争议的经卷”（antilogomena）和“伪造的经卷”（nothoi）。他进一步指出，伪托使徒之名的异端作品“不仅应被列入伪造作品，也要因它们的荒谬亵渎而被彻底摒弃”（《教会史》3.25）。
[8] 参见优西比乌的《教会史》5. 20，以及爱任纽的《反异端》3. 3. 4。
[9] Donald Guthrie, New Testament Introduction, rev. ed. (Downers Grove, Ill.: Inter-Varsity Press, 1970), p. 865.
[10] Theodor Zahn, Introduction to the New Testament, trans. from the 3rd German ed. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1909), 3:200.
[11] Brooke Foss Westcott, The Epistles of St. John, The Greek Text with Notes, 3rd ed. (1892; reprint ed., Grand Rapids: Eerdmans, 1950), p. xxxi.
[12] Guthrie, p. 866.
[13] A. Feuillet, “The Johannine Epistles,” in A. Robert and A. Feuillet, Introduction to the New Testament, trans. from the French (New York: Desclee Company, 1965), p. 680.
[14] Westcott, p. 4.
[15] Simon J. Kistemaker, Exposition of the Epistle of James and the Epistles of John, New Testament Commentary (Grand Rapids: Baker, 1986), p. 204.
[16] Burdick, p. 28.
[17] C. H. Dodd, The Johannine Epistles, Moffatt New Testament Commentary (New York: Harper & Row, 1946), p. 16.
[18] Guthrie, p. 866.
[19] Raymond E. Brown, The Epistles of John, The Anchor Bible (Garden City, N.Y.: Doubleday & Co., 1982), pp. 95, 160.
[20] 同上., p. 160。
[21] J.R.W. Stott, The Epistles of John, Tyndale New Testament Commentaries (Grand Rapids: Eerdmans, 1964), pp. 31–32.
[22] 参见D. Edmond Hiebert, An Introduction to the New Testament (Chicago: Moody Press, 1975), vol. 1, The Gospels and Acts, pp. 192-203。
[23] A. E. Brooke, A Critical and Exegetical Commentary on the Johannine Epistles, International Critical Commentary (New York: Scribner’s 1912), pp. ii-iv.
[24]同上，p. v。
[25] 参见Brown, p. 20，可以找到承认两卷书出自共同作者的一张可观的作者清单。
[26] 参见Dodd, pp. xlix-lvi; R. Alan Culpeper, The Johannine School: An Evaluation of the Johannine-School Hypothesis Based on an Investigation of the Nature of Ancient Schools, Society of Biblical Literature Dissertation Series, no. 26(Missoula, Mont.: Scholars Press, 1975); Stephen S. Smalley, 1, 2, 3 John, Word Biblical Commentary (Waco, Texas: Word Books, 1984), p. xxii; Oscar Cullman, The Johannine Circle (Philadelphia: Westminster Press, 1975), pp. 53-87; Raymond E. Brown, The Community of the Beloved Disciple (New York: Paulist Press, 1979); Brown, The Epistles of John, The Anchor Bible, pp. 69-115。
[27] Dodd, p. xlix.
[28] Alexander Ross, The Epistles of James and John, New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans 1954), pp. 110-11.
[29] Brown, The Epistles of John, pp. 24-25.
[30] Burdick, p. 21.
[31] James Moffatt, An Introduction to the Literature of the New Testament, 3rd ed. (1918; reprint ed., Edinburgh: T. & T. Clark, 1949), p. 592.
[32] Brown, The Epistles of John, pp. 26-27.
[33] Moffatt, p. 591.
[34] Brooke, p. viii.
[35] Burdick, p. 37.
[36] Alfred Plummer, The Epistles of S. John, Cambridge Bible for Schools and Colleges (1883; reprint ed., London: Cambridge University Press, 1938), p. 11.
[37] 若想找到更多从沉默角度进行的推理，参见Moffatt, pp. 613-14。
[38] 同上，pp. 602-8。
[39] Willoughby C. Allen and L. W. Grensted, Introduction to the Books of the New Testament, 3rd ed. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1936), p. 94.
[40] 由F. W. Farrar, The Early Days of Christianity, author’s ed. (New York: Cassell, n.d.), p. 618引用。
[41] T. Zahn, “John the Apostle,” in The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge (1908; reprint ed., Grand Rapids: Baker, 1950), 6:205b.
[42] Glen W. Barker, “I John” in The Expositor’s Bible Commentary (Grand Rapids: 1981), 12:303.
[43] Guthrie, p. 869.
[44] Brooke, pp. xxx-xxxii; Westcott, p. xxxii.
[45] W. M. Ramsay认为，只因为本书信没有明确提及逼迫之事就认定它写于和平时期，这是错误的。（The Church in the Roman Empire Before a.d. 180 . New York: G. P. Putnam’s Sons, 1919. pp. 304-5）
[46] Brooke, p. xxviii.
[47] Burdick, p. 66.
[48] 同上，p. 67。
[49] Plummer, p. 35。强调字体为原著所加。
[50] Westcott, p. xxxix.
[51] Brown认为这些分离主义者对后期幻影说及诺斯替主义思想体系的发展产生了催化作用（The Epistles of John. pp. 59, 104）。
[52] Burdick, p. 61.
[53] Ronald H. Nash, Christianity and the Hellenistic World (Grand Rapids: Zondervan, 1984), p. 222.
[54] Burdick, p. 63.
[55] Moffatt, p. 586.
[56] Dodd, p. xx.
[57] Farrar, pp. 520-21.
[58] Burdick, p. 85.
[59] William G. Moorehead, Catholic Epistles—James, I and II Peter, I, II, III John, and Jude, Outline Studies on the New Testament (New York: Revell, 1908), p. 90.
[60] W. Graham Scroggie, Know Your Bible, A Brief Introduction to the Scriptures (London: Pickering & Inglis, n.d.), vol. 2, The New Testament, p. 346.
[61] Burdick, p. 86.
[62] Plummer, pp. 42-43.
[63] Moffatt, p. 584. 关于各种提纲，参见Feuillet, pp. 671-72; Brooke, pp. xxxii-viii; I. Howard Marshall, The Epistles of John, New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids: 1978), pp. 22-26; Burdick, pp. 86-92。
[64] Plummer, pp. 42-43.
[65] R.C.H. Lenski, The Interpretation of the Epistles of St. Peter, St. John and St. Jude (Columbus, Ohio: Wartburg Press, 1945), p. 366.
[66] R. Law, “John, The Epistles of,” in The International Standard Bible Encyclopedia (Grand Rapids: Eerdmans, 1939), 3:1712.
[67] 关于经文依据，可以参见以下著述中对于外证和内证的评估。Kurt Aland et al., ed., The Greek New Testament, 3rd ed. (New York: United Bible Societies, 1975); Zane C. Hodges and Arthur L. Farstad, The Greek New Testament According to the Majority Text (Nashville: Thomas Nelson Publishers, 1982). See Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (London, New York: United Bible Societies, 1971), pp. 716–18。
[68] 即“约翰‘添加的’短句”，希腊逗顿（komma）的意思是短句。
[69] Feuillet, p. 683.
[70] Stephen S. Smalley, 1, 2, 3 John, Word Biblical Commentary (Waco, Texas: Word Books, 1984), p. 314.
[71] 这里的日期根据这本书的说法：J. D. Douglas, ed., The New International Dictionary of the Christian Church (Grand Rapids: Zondervan, 1974).
[72] David Smith, “The Epistles of St. John,” in The Expositor’s Greek Testament ([1897]; reprint ed., Grand Rapids: Eerdmans, n.d.), 5:159.
[73] Henry Alford, The Greek Testament, 4th ed. (London: Rivingtons, 1871), 4:182.
[74] Brooke Foss Westcott, The Epistles of St. John, The Greek Text with Notes, 3rd ed. (1892; reprint ed., Grand Rapids: Eerdmans, 1950), p. 331.
[75] Alfred Plummer, The Epistles of S. John, Cambridge Bible for Schools and Colleges (1883; reprint ed., London: Cambridge University Press, 1938), p. 52.
[76] Edgar J. Goodspeed, An Introduction to the New Testament (Chicago: University of Chicago Press, 1937), p. 324.
[77] Plummer, p. 53.
[78] R. Law, “John, The Epistles of: The Second and Third Epistle,” in The International Standard Bible Encyclopedia (Grand Rapids: Eerdmans, 1939), 3:1718.
[79] A. E. Brooke, A Critical and Exegetical Commentary on the Johannine Epistles, International Critical Commentary (New York: Charles Scribner’s Sons, 1912), p. lxxiii.
[80] 同上，p. lxxiv。
[81] Donald W. Burdick, The Letters of John the Apostle, An In-Depth Commentary (Chicago: Moody Press, 1985), p. 415.
[82] 同上，p. 11。
[83] 参见Rudolf Bultmann, The Johannine Epistles, Hermeneia—A Critical and Historical Commentary on the Bible (Philadelphia: Fortress Press, 1973), p. 107, note 2以及其中的参考文献。
[84] 参见Raymond E. Brown, The Community of the Beloved Disciple (New York: Paulist Press, 1979); Oscar Cullman, The Johannine Circle (Philadelphia: Westminster Press, 1975)。
[85] 参见“The Elder John” under “Authorship” in the introduction to 1 John (pp. 14–16)。另参见Burdick, pp. 13–16。
[86] Brooke, pp. lxxv-lxxvi.
[87] 参约翰一书的导论中“约翰在以弗所的事工”。
[88] Smith, p. 160.
[89] 约翰在启示录中使用了自己的名字，是因为这卷书按照旧约先知书的模式写作，给出预言的先知之名在这类书中一般都会给出来。
[90] Günther Bornkamm, “presbus, presbuteros,” in Theological Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard Kittel (Grand Rapids: Eerdmans, 1964), 6:671.
[91] F. W. Farrar, The Early Days of Christianity, author’s ed. (New York: Cassell, n.d.), p. 590.
[92] George Salmon, An Historical Introduction to the Study of the Books of the New Testament, 9th ed. (London: John Murray, 1904), p. 272.
[93] Westcott, p. 224.
[94] Bultmann, p. 108.
[95] Smith, p. 162.
[96] F. W. Farrar, The Messages of the Books, Being Discourses and Notes on the Books of the New Testament (New York: E. P. Dutton, 1897), p. 501.
[97] 比较下面两句话，就能清楚地看到其中的相似性：
“作长老的写信给蒙拣选的太太和他的儿女，就是我诚心所爱的。”
“作长老的写信给亲爱的该犹，就是我诚心所爱的。”
[98] Burdick, p. 416.
[99] 第一种译法更直接，似乎也更为可取。第二种译法也有可能，即使没有定冠词（definite article）也是可以理解的。
[100] R. Law, “Elect Lady,” in The International Standard Bible Encyclopedia (Grand Rapids: Eerdmans, 1939), 2:925.
[101] Farrar, Early Days of Christianity, p. 589.
[102] 同上，p. 569。
[103] 名词“真理”（alētheia）在约翰二书中出现了5次，约翰三书中出现了6次；形容词“真的”（alēthēs）在约翰三书中出现了1次。“爱”作为名词（agapē）出现了3次（约贰3、6节；约叁6节），作为动词（agapaō）出现了三次（约贰1、5节；约叁1节），另外形容词亲爱的（agapētos）在约翰三书中出现了4次（1、2、5、11节）。
[104] W. Alexander, “The Third Epistle of John,” in The Speaker’s Commentary, New Testament (London: John Murray, 1881), 4:374. Italics in original.
[105] Henry Alford, The New Testament for English Readers ([1865-1872]; reprint ed., Chicago: Moody Press, [1958]), p. 1764.
[106] Farrar, Messages of the Books, p. 502.
[107] 本研经材料所使用的英文版本，是英王钦定本的约翰书信译本。该版本认为第3节下半部分应当是第一句的一部分。现今各种英文版本对于序言所包涵的子句数量说法并不一致。修订译本（1881年）和美国标准译本（1901年）把它印为一个复杂的长句；新美国标准圣经（1971年）和修订标准译本（1946年）把它表述为两个句子；今日英文译本（1966年）和耶路撒冷圣经（Jerusalem Bible，1969年）把它分为四句；新国际译本（1978年）和新英文圣经（1979年，第2版）把它断为五个独立的句子。每日圣经（The Everyday Bible）和新世纪译本（New Century Version，1987年）处理独特，把本序言译成十三个以上独立的句子。
[108] Harvey J.S. Blaney, “The First Epistle of John,” in Beacon Bible Commentary (Kansas City, Mo.: Beacon Hill Press, 1969), 10:349.
[109] Raymond E. Brown, The Epistles of John, The Anchor Bible (Garden City, N.Y.: Doubleday & Co., 1982), p. 152.
[110] J. L. Houlden, A Commentary on the Johannine Epistles, Harper’s New Testament Commentaries (New York: Harper & Row, 1973), p. 45.
[111] Donald W. Burdick, The Letters of John the Apostle, An In-Depth Commentary (Chicago: Moody Press, 1985), p. 95.
[112] 新国际译本和新美国标准圣经等几个英语译本把动词提前，插入第1节。
[113] “中性代词有时用来形容人物，强调的不是个性，而是普遍属性。”F. Blass and A. DeBrunner, A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature, trans. and rev. Robert W. Funk (Chicago: University of Chicago Press, 1961), p. 76。
[114] John H. A. Ebrard, Biblical Commentary on the Epistles of St. John, trans. W. B. Pope (Edinburgh: T. & T. Clark, 1860), p. 46.
[115] Rudolf Bultmann, The Johannine Epistles, Hermeneia—A Critical and Historical Commentary on the Bible (Philadelphia: Fortress Press, 1973), pp. 7-8.
[116] Alfred Plummer, The Epistles of S. John, Cambridge Bible for Schools and Colleges (1883; reprint ed., London: Cambridge University Press, 1938), p. 72.
[117] R.E.O. White, Open Letter to Evangelicals (Grand Rapids: Eerdmans, 1964), p. 27.
[118] James Morgan, The Epistles of John (1865; reprint ed., Minneapolis: Klock & Klock Christian Publishers, 1982), p. 4.
[119] 参见 Brown, pp. 158-61, for a discussion of the different views of the meaning of John’s “we”。
[120] Simon J. Kistemaker, Exposition of the Epistle of James and the Epistles of John, New Testament Commentary (Grand Rapids: Baker, 1986), p. 234.
[121] Brooke Foss Westcott, The Epistles of St. John, The Greek Text with Notes, 3rd ed. (1892; reprint ed., Grand Rapids: Eerdmans 1950), p. 6.
[122] G. Abbott-Smith, A Manual Greek Lexicon of the New Testament, 3rd ed. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1937), p. 203.
[123] Burdick, p. 99.
[124] Plummer, p. 73.
[125] John James Lias, An Exposition of the First Epistle of John (1887; reprint ed., Minneapolis: Klock & Klock Christian Publishers, 1982), p. 15.
[126] Burdick, p. 99.
[127] C. H. Dodd, The Johannine Epistles, Moffatt New Testament Commentary (New York: Harper & Row, 1946), pp. 3-6.
[128] Houlden, pp. 50-52.、
[129] Westcott, pp. 6-7.
[130] 同上，p. 7。
[131] A. E. Brooke, A Critical and Exegetical Commentary on the Johannine Epistles, International Critical Commentary (New York: Charles Scribner’s Sons, 1912), p. 5.
[132] Brown, p. 165.
[133] Plummer, p. 73，强调字体出于原著。
[134] I. Howard Marshall, The Epistles of John, New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), p. 101.
[135] Burdick, p. 100.
[136] 以下英文译本把“道”译为大写的（the Word）：英王钦定本、新美国标准圣经、修订译本、新国际译本和罗瑟拉姆译本；但在下面这些英文译本中“道”是小写的（the word）：修订标准译本、新英文圣经、新美国圣经（New American Bible）。
[137] Stephen S. Smalley, 1, 2, 3 John, Word Biblical Commentary (Waco, Texas: Word Books, 1984), p. 6.
[138] Marshall, p. 102
[139] 在约翰一书中出现9次，约翰福音9次，启示录2次。
[140] W. E. Vine, An Expository Dictionary of New Testament Words with Their Precise Meanings for English Readers (London: Oliphants, 1939), 1:65.
[141] Erich Haupt, The First Epistle of St. John. A Contribution to Biblical Theology, trans. W. B. Pope (Edinburgh: T. & T. Clark, 1893), p. 17。强调字体为原著所加。
[142] 动词martueo在第四福音书中出现33次，约翰一书6次，约翰三书4次，启示录4次。名词“见证”（marturia）在约翰福音中出现14次，约翰一书6次，约翰三书1次，启示录9次。
[143] White, p. 29.
[144] 在启示录14:6中，它也用于名词“福音”，即“永远的福音”。
[145] Lias, p. 19.
[146] C. F. Hogg and W. E. Vine, The Epistles to the Thessalonians, with Notes Exegetical and Expository (1914; reprint ed., Grand Rapids: Kregel, 1959), pp. 232-33.
[147] Brooke, p. 7.
[148] Plummer, p. 75.
[149] David Jackman, The Message of John’s Letters, The Bible Speaks Today (Downers Grove, Ill.: Inter-Varsity Press, 1988), p. 20.
[150] 希腊词pater（“父”）在约翰福音中出现138次，其中122次指代“父神”。在约翰一书中出现14次，其中12次指代父神。在约翰二书中出现4次，其中2次指代父神，启示录中有5次指代父神。
[151] Brooke, p. 7.
[152] Kistemaker, p. 237.
[153]kai（“也”）“不见于武加大译本（Vulgate）、重要的科普特见证（Coptic Witnesses）、一种次要的叙利亚译本和拜占庭传统；但传抄者的省略显然是模仿第2节的第三子句，然而传抄者此处的添加令人费解”（Brown, p.70）。文本证据参考Nestle-Aland, Novum Testamentum Graece, 26th ed. (Stuttgart: Deutsche Biblestiftung, 1979). It is accepted as part of the text in B.F. Westcott and F.J.A. Hort, The New Testament in the Original Greek, 2nd ed. (1881; reprint ed., New York: Macmillan Co., 1935); Kurt Aland et al., ed. The Greek New Testament, 3rd ed. (New York: United Bible Societies, 1975); Nestle-Aland; and R.V.G. Tasker, The Greek New Testament, Being the Text Translated in the New English Bible 1961(Oxford; Cambridge: University Press, 1964)。
[154] Julius Schniewind, “apanngellō,” in Theological Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard Kittel (Grand Rapids: Eerdmans, 1964), 1:64-65.
[155] R. W. Orr, “The Letters of John,” in A New Testament Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1969), p. 609.
[156] Smalley, p. 12.
[157] 同上，p. 12。强调字体出于原著。
[158] George C. Findlay, Fellowship in the Life Eternal, An Exposition of the Epistles of St John (1909; reprint ed., Grand Rapids: Eerdmans, 1955), p. 89.
[159] A. H. Dammers, God Is Light, God Is Love, A Running Commentary on the First Letter of John (New York: Association Press, 1963), p. 19.
[160] Burdick, p. 106.
[161] Robert S. Candlish, The First Epistle of John (1871; reprint ed., Grand Rapids: Zondervan, n.d.), pp. 7-8.
[162] 手稿依据参见Nestle-Aland, Novum Testamentum Graece, 26th ed。
[163] Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (London: United Bible Societies, 1971), p. 709.
[164] Brown, p. 172.
[165] Plummer, p. 76.
[166] Smalley, p. 14.
[167] Westcott, p. 13.
[168] Brooke, p. 9.
[169] Plummer, p. 76.
[170] Brooke, p. 9.
[171] J.R.W. Stott, The Epistles of John, Tyndale New Testament Commentaries (Grand Rapids: Eerdmans, 1964), p. 65.
[172] Burdick, p. 106.
[173] R.C.H. Lenski, The Interpretation of the Epistles of St. Peter, St. John and St. Jude (Columbus, Ohio: Wartburg Press, 1945), p. 380.
[174] 同上，p. 380。强调字体为原著所加。
[175] Zane C. Hodges, “1 John,” in The Bible Knowledge Commentary, New Testament (Wheaton, Ill.: Victor Books, 1983), p. 884.
[176] Glen W. Barker, “1 John,” in The Expositor’s Bible Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1981), 12:308.
[177] Smalley, pp. 14-15.
[178] Barker, p. 308.
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